@vickyhhw
2024-10-31T03:56:59.000000Z
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书籍开示
菩提心的类别总分为世俗菩提心和胜义菩提心。
1> 世俗菩提心，也叫相似菩提心，分为愿菩提心和行菩提心。
修习愿菩提心必须先修出离心，因为如果没有发起自己解脱轮回之心，就不可能发起帮助其他一切众生解脱轮回之心。
元音上师1998年在美国的开示中，提到“佛心中心法十种行愿”时说：“学心中心法最重要的就是法本讲到的十种行愿，我们借助十种行愿，才有资格修心中心法”，同修们可仔细阅读十种行愿，并经常读诵之。十大行愿：
一、佛佛具信，法法无碍，清净僧众等视如师；
二、持戒不缺，摄心常定，诸法空相，平等无著；
三、慈心众生，励行戒杀，视众生如己，不忍食其肉；
四、人有所求，等心施舍，温和谦下，骄慢不生；
五、不违本愿，常利自他，不自称赞，不见他过；
六、贫富贵贱，性本不二，口常软语，令生欢喜，心意质直，远离谄媚，随顺人情，善转俗谛；
七、佛说教诫，体会力行，护持佛法，如护己命，救护众生，而不望报，众生骄慢，亦不退心；
八、不轻正法，不使他轻，不谤三宝，不令他谤，有轻谤者，善言开解，令其信入，不堕邪网；
九、常护正念，不亏暗室，胜行坚固，不厌疲劳，发弘誓愿，摄心不退，常住大乘，破除邪见；
十、所修本法，一一遍持，清净密印，莫污染结，须为自利利他而修，不因名闻利养而用。
王骧陆师公在《乙亥讲演录》之《心中心法修持法要》中开示道：“凡初学人，修最广大殊胜圆满具足心中心大法，不发广大心，实不能与之相应，兹简单标明十款如下:
一、于法当生净信心，所谓正信，信愈坚，则中途自无退转。
二、发平等心，上至佛，下至众生，一律平等，对于不修法者或慢法者，勿生骄慢嗔恨，莫自赞，莫见他过。
三、所持契印，莫非时结，莫不净用，莫为名闻利养而用法。
四、莫自轻法而妄传，莫轻他法而起谤，先断己谤，莫使他谤，使他谤即同我谤，有分门户之见，非佛弟子。
五、持戒不缺，常摄在定，修不杀戒及诸善行。
六、敬佛敬师，并敬善知识，对同参者，勿生嫉忌邪见。
七、时时发广大心，以救度群生为旨。
八、志信坚固，不辞劳疲。
九、修六度以对治一切病执，所谓以布施对治悭吝，以持戒对治贪染，以忍辱对治嗔恶，以精进对治懈怠，以禅定对治散乱，以般若对治不觉。
十、专求通慧，先破无明，勿妄求神通。
以上十条，每日看一遍，提醒一次，使心不放逸”，同修们可参阅之。
各位同修注意，六印中前三印都是修菩提心的，第一印是菩提心印，第二印是菩提心成就印，第三印是正授菩提印，第四印才是如来母印。
《佛心经品亦通大随求通陀罗尼》中说第一印为诸契之王，十方诸佛，从此而生；若持诸法，先以此契为首；不得此契，诸法无主，纵有成就，所有身心，亦不决定，诸神不卫，所作诸法，所诸障难。各位同修可以仔细阅读《佛心经品亦通大随求通陀罗尼》中对此三印的解释。经中所讲的此三印诸多不可思议之功用能否起作用，关键还是要看修行者修习菩提心的深浅程度而定。
我们应当知道，迈进大乘菩萨道的唯一关口是菩提心，佛陀的闻法弟子中无菩提心者不能继承佛陀的事业，无资格获得佛子（菩萨）的称号，而若有菩提心，虽不具备其它功德，也可以继承佛陀的事业，得人天之众的尊敬，诸佛也将其视为爱子而加以护持。
寂天大师说：经过数劫深思而熟虑，诸佛共认此法观修菩提心最有利。
省庵大师所作的《劝发菩提心文》中写道：入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先；愿立则众生可度，心发则佛道堪成，苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦，故华严经云：“忘失菩提心修诸善法，是名魔业。”忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩提愿，不可缓也。
总之，发菩提心是成佛之因，是大乘法的核心，是清除世间出世间一切弊病的如意珍宝，是消除众生心中烦躁的清凉甘露，是根治贪嗔心病的灵丹妙药，是背负利益众生之重任而不疲劳、不泄气，勇往直前的象王，是平等对待一切众生、赋予众生幸福快乐、拔除众生痛苦、不同于其他情义的大情大义。
行菩提心包括四摄六度（布施、持戒、精进、忍辱、禅定、智慧）等万行。后面再详细讲。
2> 胜义菩提心
元音上师在《法身 报身 化身》的开示中这样讲到：“我们证到本性以后，大悲心就油然而生了。发起大愿，广度众生。这个大悲是从大智中生出来的。没有大智慧生不出大悲心”。
小智生小悲，大智生大悲。
藏密把本性叫做胜义菩提心，胜义是指真空，菩提心是指妙有。真空妙有不二。所以叫做胜义菩提心。
有些心密弟子修出了一些境界，便觉得自己证悟了，也没有明眼人给印证，这样是不行的。你的大悲心是否油然而生了呢？如果你的大悲心还没有自然生起，那么你肯定还没有证悟。
诸多大乘的经论告诉我们：对于初发心的菩萨来说，智慧与大悲二者同等重要，任何一者都不能偏废，所以一切的修行都是围绕修习智慧、积聚福慧二资粮而展开。在实际的修行中两者互资互助，以大悲积累福资粮有助于生起智慧，而闻思修习空性智慧则能够更好地修福。当胜义菩提心修证现前时（作者注：即明心见性时），便见智悲原为一体，本不可分，此时便能真正做到智慧与大悲双运。（此段摘自《因果明镜论》）
摘自《因果明镜论》 作者：智圆法师
阿罗汉虽然已经超越了生死，不再于轮回中流转，但其断证功德仅具一分，并未圆满。与小乘极果阿罗汉的境界相比，佛陀远超胜于彼，佛陀具大智慧、大方便、大威德，成就无量功德庄严之净土，具无量清净如海之眷属。
导致这极大差别的原因在于佛因地时发心大、行持大、愿力大。我们随学本师，亦应趋入大乘的殊胜修行。
在智慧方面，阿罗汉有四种不知因：时不知因，境不知因，细不知因，多不知因。
时不知因，即阿罗汉的智慧神通有一定的限度，对过于久远的事无法了知，比如舍利弗观察不到华杰施主有出家因缘，而佛陀知道他久远以前曾绕过佛塔，以此善根，能在今生出家证道；
境不知因，即由于相距太远，阿罗汉无法察知，比如目犍连尊者的母亲转生到聚光佛的刹土，此刹土远离娑婆世界，尊者无法以自力观察到，只有去问释迦牟尼佛才知道；
细不知因，即阿罗汉于细微之因果无法完全明了，比如孔雀翎上的不同色彩源于何种不同因缘等等这些细微处，阿罗汉无法了达，而佛智能刹那不杂现见这一切因缘；
多不知因，即对于众多的法，阿罗汉无法知道，比如佛具四种无畏、十八不共法等功德，阿罗汉对这些则无力如实度量，曾有罗汉观察如来的顶髻相，结果无有边际，无法尽知。
《阿婆檀那经》中有一段公案：佛在祗桓时，晡时经行，舍利弗随佛经行，这时有鹰逐鸽，鸽飞到佛的身边，佛经行的身影覆在鸽上，鸽顿时身心安稳，远离怖畏，不再作声。后舍利弗影到，鸽又作声，与开始一样颤栗怖畏。舍利弗问佛：“佛与我身都无三毒，以何因缘，佛影覆鸽，鸽便无声，不再恐怖，而我影覆鸽，便作声颤栗如故。”佛说：“你的三毒习气还没有除尽，所以你影覆时，鸽之恐怖不除。”
佛又对舍利弗说：“你观这鸽往昔曾经几世作鸽？”舍利弗即时入宿命智三昧，观见这鸽从鸽中来，乃至八万大劫以来常作鸽身，八万大劫以前的因缘不再能见。佛知其境界，又说：“你如不能尽知其过去世，试观未来世此鸽何时当得脱离鸽身。”舍利弗又入三昧，观见此鸽乃至八万大劫也未能脱离鸽身，此后之事不能知道。
佛告舍利弗：“此鸽除了声闻辟支佛所能测知的时期，复于殑伽河沙等大劫中常作鸽身，罪尽得出，轮转五道中，后得为人，经五百世乃成利根，那时有佛度化无量阿僧祇众生，然后入无余涅槃，遗法在世，此人作五戒优婆塞，从比丘听闻赞佛功德，于是初发心，愿欲作佛，后于三大阿僧祇劫行持六度，十地具足，得作佛度无量众生，后入于涅槃。”是时舍利弗向佛忏悔道：“我对于一鸟尚且不能知其本末，何况诸法。”
再看经中关于佛身口意功德的描述。
佛在凡夫众生面前显现的应化身，经中赞道：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲花，当如悬索转。尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲花何能严。”
应身佛具三十二相、八十种好，而在菩萨面前显现的他受用报身更极微妙。《观经》上讲，报身佛高六十万亿那由他恒河沙由旬，具八万四千相，一一相有八万四千好，一一好有八万四千光明，遍照十方世界，对念佛众生摄取不舍。
而佛之法身更是超情离见，不可思议。经云：“譬如虚空，遍至一切色非色处，非至非不至。何以故，虚空无身故。如来身亦复如是，遍一切处，遍一切众生，遍一切法，遍一切国土，非至非不至。何以故，如来身无身故，为众生故示现其身。”
佛之语功德，具足六十支分的梵音之相。经云：“佛以一音而说法，众生随类各得解。”即随世界的所有有情同于一时，各各都以自疑请问，佛能由刹那心相应慧，悉皆摄持，以一音答一切问，而所问众生都能各随自音生起悟解。
谛者品说：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法轮，尽诸人天苦边得。”
《百五十颂》说：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。尊语能静息，贪尘如雨云，拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟。摧坏极无知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金刚。见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思维，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”
佛的意功德即无尽智悲藏，智功德即对于如所有性、尽所有性的一切所知，犹如观掌中菴摩罗一般，无碍照见。悲功德即无缘大悲周遍法界。谛者品云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”又云：“若见欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”
佛的业功德，即身语意业，任运无间饶益一切有情，凡能教化者，佛无不令其会遇圆满。
俗语云：人是社会关系的总和。此话深有意味。我们来到人间，就要逐渐在各种环境之中与各种人发生关系，不可能脱离整个社会而单独地自生自长。
在人类社会中，人与人之间都是相互依存的，彼此之间存在着千丝万缕的联系。以最基本的生存物质来说，我们所食之饭、所穿之衣，需要经过农民的耕作、工人的制造、商业的运输等各项工序方才能够获得，若要细分便会发现仅一衣一饭也是无量因缘（条件）和合的产物，乃至任一生活物资、所要成就的任一事都要依靠社会各行业各司其职、分工合作方才成办。
所以在这个世间生存，要想脱离整个人类，要想脱离这张互感互动的缘起之网根本不可能也是无法想象的。
稍作观察就能感觉到，就在当下，我们每个人即处身于宇宙人生的这张缘起互感互动之网中，宇宙纷呈万象，关联着我们生存的方方面面，我们与周围的一切何曾脱离了哪怕是一刹那？！
既然人如鱼不能离开水般不能脱离环境，人与人相处，共同生活、学习、工作，彼此之间必然要发生业缘关系。我们与人接触中，时时都在进行行为、语言、思想方面的交流。在相处时，如果我们设身处地地关怀他人，以爱心来利他，必然会得到对方对我们的感激；如果我们以害心损人利己，得到的必然是对方对我们的嗔怒与反击。
这是一个法则：凡是我们对他人有所付出，有所奉献，我们必然会因此而获益；反过来，我们以自私心损人利己，则一切后果最终会落在我们头上，损害自己。比如对他人慷慨布施，解人之急、济人之危，受施者将会感恩图报，将来在各方面对自身都成顺缘。
从更远的因果来看，自己将因此得到财富圆满的善报。而真正以爱心保护众生，将来在自己困难时也会得到他人的帮助，更远的自己将会得到长寿、健康的善报。
在家庭中，我们与家中的每一成员都有相应的一种关系，爱他、利他是使关系和谐的根本因素。如在家中真正尽到了自己的责任和义务，对父母尽孝，对子女尽慈，对兄长尽悌，对弟妹尽友，这样自己将会处在顺缘具足的氛围中，感受融融的亲情，这样的家庭才会和谐、温馨。
而一个自私自利的人在家里，对亲人也不会奉献爱心，因为没有给予，便不可能获得。若是对妻儿老小都漠不关心，自然会使得家庭亲情淡薄，障碍丛生。
“得道者多助，失道者寡助”，一个只替自己着想的自私自利者，谁也不愿接近，这样他会失去一切的助缘，必然使内心处于暗淡、压抑的精神状态之中。
心已如此卑劣，又如何有安乐可言。全知麦彭仁波切说：“父母上师长老等，利己人前不报恩，护法诸天耻笑彼，失去助伴若僵尸。”
进一步看，慈悲是无尽的宝藏。在慈悲中自然蕴含了无穷的智慧与力量，通过爱他、利他就能将其引发出来。
以母爱为例，当一个女子成为母亲之后，由于母爱的萌发，在她身心上便会发生巨大的变化。在母爱的驱动下，年轻的母亲自然会发挥出内在的智慧和德性。她对于孩子的一举一动、身体的每一个变化、心理的每一种感受、要求都极其敏感。真纯的爱使得母子心心相印，孩子稍有不适，母亲便能觉察。这种敏锐的观察力不是外在所能赋予的，而是在慈悲心中自然流露出来的。
在慈悲心的作用下，母亲自然会有抚养孩子的许多善巧方便。又由慈悲，母亲伟大的德性得以发展，为了孩子，不惜牺牲自己，完全无私地奉献，只要对孩子好，能让孩子得到安乐，自己甘愿忍受一切困苦。
从母爱的例子我们应当了解，人真正成长的标志在于其内在爱心的发展！在爱心的沐浴之下，会使我们的智慧和德性得以发展。
领导只有真正地以爱心关怀下属，才会发展领导智慧，开启心系苍生的崇高德行，才能得到下属的爱戴和拥护，成就自己的丰功伟业。
再放远目光，分析世间一切苦乐的来源，其理也是如此。
由此可知，正是由于爱执自己，不愿利他，我们才心生无量的烦恼，由烦恼造业，便产生了欲、色、无色界一切的痛苦。所以执爱自己是一切痛苦的来源。
反之，因为我们生起过爱他的心，才会对他人布施、救护、忍辱、爱语等，由此才有财富圆满、健康长寿等的世间安乐。所以爱执众生是一切安乐的源泉。
这一点通过凡夫与佛陀的对比，便可明显了知。我们自无始以来一直为自利而劳碌，时时刻刻追逐不休，但结果却仍然在无尽苦海中轮回，并且如果不断这种自爱的习气，将永无休止地在三界中备受煎熬。
而诸佛正是由于往昔认识到这一殊胜的方便，唯以利他为性，所以诸佛早已成道，获大自在。
寂天菩萨说：“所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利成。何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。”
《弥勒经观庄严论》云：“凡愚勤求自利乐，唯得少分转趋苦，恒常勤行利他者，二利圆满证涅槃。”
《佛子行三十七颂》说：“诸苦生于欲自乐，诸佛生于利他心，由此自乐与他苦，确当交换佛子行。”
我们认识此等之理后，应该重新调整自己的思想与行为方式。以前我们只知爱护自己，对他人漠不关心甚至损害，今后应当舍弃自己，唯一爱护他人。以前我们视众生如怨敌，值遇众生时唯造罪业，今后我们应视众生为无比珍贵的如意宝，即使众生加害自己也应欢喜承受，并感激众生成就自己的忍辱功德。
菩萨了知到人世间是一张互感互动的缘起之网，认识到慈悲的力量以及世间苦乐的根源之后，他们修习自他交换来对治爱执自己，不愿利他的错误习性。
朗日塘巴尊者在《修心八颂》中说：“失败亏损我取受，愿将胜利奉献他。”
亲眼目睹遭受病痛、饥渴等痛苦的众生，或者于自前观想一个为痛苦所逼迫的众生之后自己向外呼气时，观想自己的安乐、善妙、身体、受用以及善根等犹如脱下衣服给其穿上般地施予他，向内吸气时，观想他所有的一切痛苦吸入体内而自己承担，由此他已离苦得乐。
此施受法应从一个众生到一切众生之间次第观修。在实际生活中自己遇到不如意及痛苦时也应同样观想三界轮回之中有许许多多感受如此痛苦的众生，所有这些众生是多么可怜，愿他们的一切痛苦成熟于我的身上，所有的这些众生都能离苦得乐，内心深处如是反复观修。
如果自己享有幸福快乐等，则观想：以我的这份安乐愿所有众生获得安乐。
此自他相换菩提心是所有趋入大乘道者所应修持的无倒究竟精要，相续中真实地生起一次此菩提心也能清净多生累劫的罪障，圆满广大福德智慧资粮，可从恶趣、邪见之处获得解脱。
从前我等大师（释迦牟尼佛在因地时）转生于地狱拉马车时，与同伴嘎玛热巴一同拉地狱的马车，因它们俩力气很小拉不动马车，狱卒们便用炽燃的兵器捶打、猛击它们，极其痛苦。当时它想：我们俩拉马车也无法拉动，与其共同感受痛苦，不如我独自拉车承担痛苦，让它获得安乐。于是它告诉狱卒们：“请将同伴的绳子拴在我的颈项上，由我单独拉马车。”狱卒愤怒地说：“众生感受各自的业力谁有办法改变。”说完又用铁锤击打它的头，结果以其善心力，它从地狱转生到天境。经中说这是世尊在因地时真实利他的开端。
由上已知，必须缘众生发起利他心，方可入安乐之道。但仅是利他心，人天善法亦有，在凡夫地位要使这利他善心发展至极，产生世俗行愿菩提心，方能趋入大乘道。
一般慈善心所缘的对象有限，或为一人，或为一家，或为一国，或为全人类，所缘境推至无限，则是遍缘法界一切有情；
又一般慈善心所予众生之利，或为今生衣食的丰足，或是来生善趣的安乐，或是小乘寂灭的解脱，而所予之利臻于究竟，应是安置众生于最安乐的佛地；
另一方面，为了最彻底、最究竟、最圆满地利他，必须发愿自己求证无上菩提。这几方面和合起来便是愿菩提心的体相。
《现观庄严论》云：“发心为利他，求正等菩提”。一般善心有量、有限，而愿菩提心的生起使这善心之光伸展至于无限，犹如日光普照世界，菩提心摄护整个世间一切有缘的众生。
一旦善心质变而升华成大菩提心，从此之后，此发心的补特伽罗便进入无比庄严的大乘佛法殿堂之门，以愿菩提心摄持行善法便入大乘资粮道。
在一念菩提心中将显现度生的无量大愿，由其推动将产生浩瀚如海、波澜壮阔的菩萨大行，由此无量福慧二资必将成就佛的色身、法身。所以生起无缘的愿菩提心当下即成为佛子。
《入行论》云：“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。”又云：“今日生佛族，今为诸佛子。”《圣弥勒解脱经》云：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫苦。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷”。经中即说虽然未学习胜行，然有此菩提心，便名菩萨。
七种因果安立之理
七种因果是：从知众生为母——念恩心——报母恩心——悦意慈——大悲心——增上意乐——正等觉依次相生。
七种因果中，大悲心为根本。观修知母、念恩、报恩、悦意慈是生起大悲心的因，而后增上意乐、引发菩提心是大悲心引发之果。
虽然再再思维有情的苦难，拔苦的悲心也能生起，但是，要使悲心易于生起，且能猛厉、坚固，在这之前先需要对有情产生悦意、爱惜之相。
因为同样是苦，如果是亲友遭遇，则心里不能安忍；而如果是怨敌受苦，则非但不起悲悯，内心反而幸灾乐祸，这种心态就是由不悦意相所导致；又如非亲非怨之人有痛苦，则心里漠然置之。
于是，当亲友受苦时，便随自己对亲友的爱执程度有多深，就会生起多大的不忍心，有下等的爱就会产生下等的不忍，如果是至极亲爱，那么即使对方有微苦，自己也会生起深切的不忍之心。
相反，若是怨敌受苦，则由自己不悦意的程度大小，而产生不同程度的欢喜。又对非亲非怨者的所有痛苦既无不忍也无欢喜，其因即是自己对非亲非怨者没有生起悦意或不悦意相。
由此可知，先修有情众生为至亲，是为了遍缘一切有情产生悦意之相。
而最亲爱者莫过于慈母，所以引生悦意相的方便是修知母、念恩、报恩三菩提种。修此三种可以产生爱执有情犹如独子的悦意慈，由此必能引发悲心。所以知母、念母、报恩三者是生起与乐慈、拔苦悲的根本。
再看大悲如何生起增上意乐以及最终发起菩提心。
有问：大悲生起、不忍众生苦、为利有情希求无上菩提，即此便已满足，何故中间还须修增上意乐。
答：因为欲令众生离苦得乐的慈悲二无量心，声闻、独觉同样具有，而自己承当、亲自挑起一切有情与乐拔苦重担的，则除大乘外，二乘及其以下决定没有这种发心，所以在慈悲生起后还须使此心强盛，增上意乐，其意则在于此。
增上意乐的心相，依经中譬喻可以略知。《海慧问经》说：“海慧，如有商主或有长者，唯有一子，可悦可爱可惜可意，见无违逆，然此童子因其幼稚，而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子，心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。”
一切菩萨疼爱的独子——有情众生陷溺于三界的不净坑中，如母如亲的声闻、缘觉虽见众生陷入生死之中，只能忧愁哀叹，却不能将其救出，只有商主菩萨不忍亲见爱子的陷溺，而奋不顾身，亲赴不净坑中将爱子救出。所以仅如母之悲尚不足够，需依悲愍，如父勇悍，发起亲自荷负救度众生之担的增上意乐。
如是发起救度众生之心，然而仅有此心还不能成办，仅凭现在的能力，对一个有情也不能惠予圆满的利益，即使证得二乘阿罗汉果，也仅仅利益少数众生，且所施之利仅为烦恼的解脱，而非一切种智的证得。
如是思维谁能圆满成办无边有情的暂时安乐，乃至究竟之一切利义呢？则知唯佛陀方有此能，所以为了成办有情究竟之利，唯有自己发心证取佛位。
修平等舍心
先以喻明之，我们的心地荒芜、坚硬、凹凸不平，对众生有着贪嗔的情感偏执，是生起无偏袒悲心的障碍，所以首先应修平等舍。如理思维遣除贪嗔之执，如是才能似大地，普载一切有缘众生。
如果我们不能从最切近之处引发内心深处的广大爱心，便不能滋润这片心地，使自己对于众生生起至极亲爱的情感，所以，首先应以现世的母亲为缘，念母深恩难报，从而引发深切真诚的报恩心。
对一切众生报恩心起，则会对众生生起悦意慈心。此后正发慈心、悲心再成增上意乐。如是修习希求利他之心便得圆满。再由此增上意乐转而更求证无上菩提，便成菩提心的真实生起之果。
修平等舍：我们之所以对众生不平等，是因为只见众生现在对“我”所作的或利或害，不见过去无量世的因缘。所以对治心不平等应如此思维：
我欣乐厌苦，一切众生也无不如此，为什么我只对亲友的一类兴饶益，而对怨敌的一类作损害，让他们感受我所不愿感受的痛苦呢？
即便是怨敌，他们对于痛苦也是难以忍受的啊！
而且一切众生无始以来无不作过我的亲友，也同样无不作过我的怨敌。所谓的怨敌只是今生暂时的作害，前世必曾无数次作我的亲友，利益过我；而所谓的亲友也不过今生对我暂时地利益，过去世必曾无数次作我的怨敌，损害过我。
真正生起这样的定解后，又于谁生贪、于谁生嗔呢？修习的方法是：先以非亲非怨者为对境，修离贪嗔的舍心，生起之后，再推广到一切亲友、怨敌，如是循序而修，便能成就舍无量心。
（1）知众生为母：在漫长的生死流转过程中，我们每一次投生都依母而生，如是生生世世的母亲数目无量，每一位众生必定曾经作为我们的母亲，而且不止一次，在未来世也当作我母。既然众生都曾为生身母亲，我们就不应忘记母亲的深恩。
（2）念母恩：从现世母亲为缘极易发起。所以首先缘想今世母亲对我们的生养之恩。来到这个世界，我们的生命依托于母亲，一切的资养都来自于母体。当母亲怀上我们的时候，她时刻关心体内胎儿的动静，饮食、睡眠都极为小心，一举一动都怕伤到胎儿。我们的诞生又连累母亲感受生产的剧痛。
对于生产之苦，莲师曾说：“母子二人中阴迈半步，除母颌骨余骨皆分裂。”有人形容为到鬼门关转了一圈。见到我们顺利地降生，母亲全然忘记自身的苦受，而沉浸在幸福之中。
母亲往往会视我们为她生命的全部，自十月怀胎起即已血肉相连，诞生后的婴儿期，我们也多是在母亲的怀抱中度过。在成长的岁月里，我们一直都是母亲关注的焦点。母亲宁愿自己饿着，也要让我们的肚子填饱；宁愿自己受冻，也要让我们身上穿暖。再要强的母亲，为了孩子，也愿意低声下气地乞求他人。为了我们，母亲可以在风雨中奔波、在烈日下操劳，甚至甘愿顶受恶名，造诸恶业。
每当我们稍有不适、遭受痛苦时，母亲便会坐立不安、食不知味、睡不成眠。当我们远行时，母亲总是牵挂不断，担心不已，直到我们回来才罢。我们的成长过程实是母亲耗尽她一生的心血的过程。
如是修念恩心，先以现世母亲为境，次缘父、其余亲友，再缘怨敌，最后缘十方一切有情。如是生起如母心、念恩心。
多生累劫以来的母亲既然对我们有如海深恩，那么她们现在的境遇如何呢？
如果没有佛法的指引，这些轮回中的母亲比瞎子还可怜，因为看不到因果的正理而盲目地跳入烦恼的火坑，奔向恶趣的深渊；如果没有佛法的引导，她们将会一生生地饱受生死的痛苦。
看着母亲盲无慧目、步步颠蹶，趣向可怖的险坑，我们如何能忍心袖手旁观、置之不顾呢？在世间来说，只顾自己享乐，不知孝养母亲，则此人之人格必是极为下劣。
而作为修学大乘佛法的我们，又怎能只求自己解脱、任随母亲在轮回大海中苦苦挣扎而不思救度呢？
在我们没有生存能力的时候，是慈母精心养育、照顾我们，否则我们在这个世界即使活一天也不可能。
如今最疼爱我们的慈母没有取舍的能力，她们害了贪嗔痴的重病，连自己往昔最疼爱的孩子也认不出来，面对这样可怜的老母亲，我们怎能不难过，怎能不生起猛厉的救度之心呢？
（3）报恩心：报恩有种种不同的方式。仅思以衣食奉母，也算是一种报恩方式，但此非急需，一者，母亦能自己获得衣食；二者，恶业为苦因，若如世间愚夫不知因果反以造恶来奉养母亲，则无异于雪上加霜，令轮回苦海中的母亲更难出离。
况且即便是清净的奉养，也不能解决母亲的生死苦患，因为一切世间的富乐是有漏之乐，是导致众生堕落三恶道之因，实质是坏苦。从究竟来讲，对于母亲并无实益，甚或因此更生痛苦。
而往昔作母亲时，只要是她智慧、能力所及的，必定会最大限度地给予我们安乐，不会有任何的保留。如今我们回报母恩时，明知惟有成佛方能获得最无上的安乐，如果仅仅发心使母亲获得人天福乐、小乘寂灭或是菩萨的安乐，这样的发心是多么不合理啊！
所以我们应使母亲获得佛果的安乐来报答母恩，这才是最究竟、彻底的报恩方式。
《中观心论》云：“又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦，若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有？”
以上三种思维观修到量，则见一切老母有情都成悦意之相。自然对一切众生会有如爱独子般的情感。之后须正式修利他心，即修慈、悲、增上意乐。
（4）修慈心：修慈心的对境是缺乏安乐的众生。慈心行相是真心祈愿一切乏乐的众生都能永具安乐及安乐因，常自思念：我应尽力让众生值遇安乐。如何能令众生获得安乐？
次第是先缘亲修，次缘非亲非怨，再缘怨而修，最后遍缘一切有情修。大多数有情无须说无漏安乐，即使是轮回中的有漏安乐也极其匮乏。对于众生缺少安乐的情况思维得越多，则由此引发的与乐慈心便会越深。
（5）修悲心：修悲心所缘对境是在三苦逼恼下的苦恼众生。悲心行相是愿其解除苦及苦因，自念我应尽力使众生离苦，如何能令众生远离此苦。
次第如前，先亲，中非亲非怨，后怨，如见怨敌如同亲友一般内心平等而转，即可渐缘十方众生而修。悲心生起之量如《修次初篇》上所说：“若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。”论中意为，对于最极疼爱的幼儿，如有痛苦，其母当生多大的悲痛，以此为生悲心之量，如果对于一切有情悲心任运发起，则是圆满大悲的体相。由此生起大悲的心量，也应如是了知。
（6）增上心：如是修习慈悲之后，应想：这些可爱悦意的有情如是乏少安乐，众苦逼恼，我如何才能使他们得到众乐、解脱众苦呢？此前修报恩时也能略生慈悲，与乐拔苦，但还未到量，须是慈悲修后引发增上心，这样心极不忍，便能担负起救度众生的重担。到此利他心修竟。
（7）发愿菩提心：其后又思：要能利他，必须自证无上菩提，由此生起求证之心。但仅有些许尚不够。应再再思维佛的身、语、意、事业功德，如是尽力增长净信。之后便对佛德发起欢喜、求证之欲。
如是修习七种因果到量，“为利有情愿成佛”的愿菩提心便能顺利发起。
同修们要注意，以上七种因果的修法，不是看一、二遍就算了事，必须不断修习，到愿菩提心发起、增长、稳固才是到量。
愿菩提心
正如常用的发愿文说：“我今发心不为自求人天福报、声闻缘觉、乃至权乘诸菩萨，惟依最上乘发菩提心，愿与法界一切众生一时同证阿耨多罗三藐三菩提。”
在愿菩提心生起后，将自己的全部身心完全融入到求证菩提、救度众生的实际行持中去，这即是行菩提心。
自发菩提心后，菩萨便如鹅王点地而起，凭借两翼的风力度越无边的生死大海，直趋圆满的彼岸。这鹅王的两翼即是智慧与方便（即大悲）。
《经观庄严论》说:“智不住三有，悲不住涅槃”。其意为：如果没有般若的空性智慧摄持，尽管也努力地长时行持布施、持戒、禅定等，但是在行持的过程中难以脱开三轮的执著，如是所累积的福德只会使修行者转生到轮回较高层的境界。三轮的实执，必须要依于空性的智慧来解除，唯有如此方才可能升华菩萨善行的境界。
另一方面，如果仅仅注重智慧的修习，却不积极地行持菩提心，业障未尽，可能会落入外道甚至魔道而不自觉，最多也只能悟入小乘的空性。智慧之花没有福德水的滋润，只是干慧而已。
所以，在行菩提心的修持中，一开始就要在深观、广行两方面平衡地发展。
在智慧方面，我们精进闻、思大乘般若中观等的经论，对法界最究竟的实相有深入的认识，拥有最高的见解；在福德方面，需要有最广泛的善行，发挥大用，引导一切有情趋向解脱。在二者之间如果有偏袒，便意味着智悲尚未统一。
《无尽慧请问经》说：“无方便之般若，必受缚于涅槃；无般若之方便，必受缚于轮回。故应二者相合而修（方能趋入正道）。”
《维摩诘经》说：“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之智慧为解脱；无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”
另外，《菩提心的类别》里说过:“当胜义菩提心修证现前时，即明心见性时，便见智悲原为一体，本不可分，此时便能真正做到智慧与大悲双运。”
行菩提心
行菩提心具体学处是六度，即布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。六度的体相，冈波巴大师说：“能消除贫穷故名布施，能获得清凉故名持戒，能忍受嗔恚故名忍辱，能作诸胜行故名精进，能持心于内故名静虑，能知胜义实相故名般若。”
在证悟本性之前，其中修布施、持戒、忍辱属福德资粮，修静虑、般若属智慧资粮，修精进通福慧二资粮。
我们翻开佛陀的传记，释迦本师因地行菩萨道时，为了众生，为了究竟的觉悟，可以舍弃自己曾经爱执的一切。从一衣一食到象马车乘、国城妻子，甚至最宝贵的生命，只要众生需要，只要能对众生有益，菩萨都毫不吝惜地施舍，之后也绝不反悔，可以说菩萨把内而身心、外而世界等一切都献给了众生，而又不著我相、众生相。
与此布施度相同，其他的五度，菩萨都一一实践圆满。在持戒方面，菩萨的身口意都安住在清净的戒律中，乃至极细微处都严持不犯。
在行道的过程中，无论经历多少屈辱、多少诽谤、谩骂和打击，身心上承受多大的苦受、遭遇多少磨难，如是种种难行而行、难忍而忍，菩萨都能以智悲双运而安忍不动，圆满了忍辱度的修行。
没有天生的释迦、自然的弥勒，菩提大愿必须以真实的行持来坚固、圆满。《三摩地王经说》：“故以正行而为坚实，何以故，童子若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。”
为何以六度安立为菩萨学处呢？
在自利方面，唯有对身财受用等放下贪执，才能很好地护戒、持戒；具足清净的戒律才能善防恶行，对于怨害方能堪忍；有堪忍力方能在各种逆缘、困难下保持精进不退；
以精进力方能制心散乱，使心堪能缘境不散，而成就静虑；
能入静虑才能如量地证到实相。
而反过来，有了般若智慧，才能真实有效行持前五度。
其实，六度都相互支持，每一度都会影响到其他五度的修习。
在利生方面，首应以布施来满足众生的需要，解除他们的匮乏。
其次要对众生不作损恼，此即持戒度。
在度生的过程中，要能耐一切怨害、忍受一切苦。如是方能放下身心而得自在。
又于利他，应发起精进心，永无疲厌，如是方能担起如海菩萨事业的重担。
又应依静虑发起神通力，才能摄持众生之意，令其生信。
如成法器，则应依智慧力善说法义，断其疑惑，令得解脱。
在行持六度时，都需依三殊胜而行持，即最初要发起菩提心，称为发心殊胜；
中间相似安住空性（悟前）或真实安住空性（悟后）之中，称为无缘殊胜；
最后将一切善根回向法界众生而不著功德相，称为回向殊胜。
以布施为例，在作任何布施前，都应如是思维：
为使一切众生成就佛道，我今行此布施。
中间应以空性见安住或相似安住，知道布施的我本不存在，所施之物也无实有，而受施者亦如幻化，这样破除布施时的著相实执。
最后布施的功德不为自求人天福报、权乘小果，唯愿以此功德使一切众生都能获得无上菩提。
如是思维才是正思维；如是发心、回向才是正念。如是以三殊胜而行布施，才是正行。
以菩提心与空性慧摄持而行舍，是趋向无住涅槃的资粮。因布施时知其性空，布施的功德便不会成为轮回之因；又因以悲心而行布施，则不会成为小乘之因。
这样不离空性和大悲来行布施，便成为无住涅槃之因而使布施行得以清净。
菩提心的修法分三，一、菩提心的重要性；二、菩提心的基础——四无量心的具体修法；三、菩提心的修法。
一、菩提心的重要性
第二个内加行的修法是发菩提心。菩提心的修法说起来十分简单，但做起来却是非常不容易的，它要求我们必须彻底放下自私的心。但是，从无始以来到现在，我们的自私心已经串习得太久太久，这个习气对我们来说是根深蒂固、极其浓厚的。积重难返，想立即将其铲除，自然绝非易事。
但也不是没有办法，办法就是先修慈悲心。我们为什么那么自私？归根结底，就是因为没有慈悲心，不为他人着想，一切的一切只是为了自己打算。如果真正生起了比较强烈的慈悲心，菩提心也自然而然会大功告成，没有那么麻烦，没有那么困难。
任何修法都是有诀窍的，掌握诀窍以后，就不那么难了。如果没有诀窍，让你当机立断地放下一切自私心，全心全意地投入到利益众生的事业当中，一般是不容易做到的。但是，无论有多大的难度，我们一定要去做。
菩提心为什么那么重要呢？因为，无论修净土宗、禅宗等大乘显宗，或是修密宗，其出发点皆是菩提心，这是它们的共同基础。
比如念佛人希望能往生极乐世界，这也要取决于他的目的是什么。如果他认为轮回很苦，不愿意轮转其中，要到极乐世界去享受，他往生的目地只是为了自己的享受，这就已经南辕北辙了。因为修净土法门，也需要四个条件，其中的菩提心已经荡然无存，又怎么能够往生呢？
禅宗讲明心见性，为什么要明心见性？明心见性以后要做什么？其实，明心见性的最终目的还是要转法轮度众生。如果没有考虑度化众生，仅仅为了脱自己的生死，希望能够大彻大悟，就不是大乘佛教里的禅宗，只能是小乘法而已。
所以，一切的大乘法都需要以菩提心作为基础，密宗当然也需要。没有菩提心，所作所为的因从根本上就已经错了。倘若因地不正，必使果招曲迂，所以一定要发菩提心。
真正发起无伪的菩提心，就会不讲任何条件地付出一切。菩萨的要求就是这样：自你发心学大乘佛法以后，就不允许为自己打算。
有人会反问，我们现在都是普通的凡人，不为自己打算，自己的事情又怎么办呢？
对于这个问题，我们可以明确地答复：如果你放下自己的事情，一心一意地投入，无条件地付出。那么，自己的事情就会自然而然地成办，这毫无疑问。对此，有很多公案可以证明，历代高僧大德的传记无不是最佳的例证。所以现在一定要发菩提心。
发菩提心是所有大乘佛教的基础，不发菩提心就无法修大乘法。无论是大乘法或小乘法，在法的本体上是没有太大差别的。
比如，念一句六字真言“嗡玛呢巴美吽”，是大乘法，还是小乘法，或是密法呢？在它的本体——这六个字上面，并没有大乘小乘的差别，如何来区分大小乘呢？就是要看你的动机，即你为什么要念六字真言。
若是为了得到世间的名誉、财产、健康、长寿等而念此观音心咒，就既不是大乘法，也不是小乘法，而只是世间法；
如果你念诵的目的是为了解脱，但只是为了自己一个人的解脱，没有为其他众生着想，这个六字真言的念诵就是小乘法；
如果你念六字真言时，没有求世间法，而是求解脱；不但是求解脱，而且不是为了独善其身，而是为了天下一切众生的解脱而念，那么这句六字真言就是大乘佛法；
在这种发心的基础上，若具备了密宗所讲的殊胜见解和修法，如一切法本来清净和生圆次第的修法，以这样的观点和方法去念六字真言，那就是密法。
这样，六字真言便有了从世间法到密法的各个层次的差别。六字真言就是这六个音节，其上并没有这些分别，念出来的是同样的发音，但是由于动机、目的的不同，就导致各种差别显现于其上。
同样的，在佛像前供一盏灯，是大乘法，还是小乘法？若不看动机，便说不清楚。如前所讲，若是为了得到健康长寿等而供灯、烧香、拜佛，就通通和解脱没有任何关系，纯粹是世间法；如果是为了自己的解脱，就是小乘法；如果是为了一切众生的解脱，就是大乘法；若再有密宗的智慧和修法，那就是密法。
在一盏灯的灯芯、油和供杯上，是分不出大小乘的，在所供奉的佛像上也同样不能区分。如果是以菩提心供养阿罗汉，就是大乘法；如果发的是世间的心（健康、长寿、发财、工作顺利），即使供养密宗的普贤王如来等，还是世间法。所以，法本无高下，关键在于发心，由于发心的不同，其结果也有着天壤之别。这相当重要。
在座的各位中也有许多人曾听闻过密法，接受过灌顶，也有很多是念佛或坐禅的人。那么，现在我们回头看一看，当你去接受灌顶时，是出于好奇心？还是觉得接受灌顶后，就会有一些前所未有的收获？你是为了脱自己的生死，还是为了一切众生？你的目的究竟是什么？念佛人也是一样，你一心不乱地祈祷阿弥陀佛，为的是什么呢？还有，心里不起任何杂念的修禅人，你的目的又是什么？请大家都回头反省一下。
或许很多人的目的就是为了自己。那么，无论是为了自己的解脱，或是为了自己的健康长寿，则根本不是大乘法。你自以为得到了灌顶，实际上没有。灌顶肯定是大乘的灌顶，但因为你没有这样的发心，便不能成其为大乘法。如果不是大乘法，小乘的灌顶并不存在，世间法中也没有这样的灌顶，那你得到的是什么呢？绝不是真正意义上的灌顶。所以，大家一定要了知菩提心的重要性。没有菩提心，便不可能修大乘法。
刚才讲了供一盏灯，诵一句咒，是怎样区分大小乘、世间和出世间法的。以前我也有一个这方面的开示，讲了外道和佛教的差别，世间法和出世间法的差别，大乘和小乘的差别，其中也提到过这些。在这方面一定要有正确的认识，这些都是非常重要的知识。
这些问题说明，没有菩提心就无法修大乘法，凡是想修大乘法的人必须要发菩提心。
二、菩提心的基础——四无量心的具体修法
要发菩提心，首先要修慈悲心，若慈悲心真实不虚，发菩提心也就易如反掌了。
打一个比喻，当一个人的母亲生病的时候，如果他对父母很孝顺的话，就肯定会把母亲送到医院治疗。这时，他是不会求什么回报的，只是无条件地付出。他不会对母亲提出，我送你去医院的话，以后你要怎样怎样，这是为什么呢？因为，他对母亲怀着强烈的慈悲心，所以不求回报，这叫做无条件。菩萨也就是无条件地付出。
通常，世俗人也有一些慈悲心，但他的慈悲是针对父母亲友的，相对陌生人而言，平等的慈悲就难寻难觅。而菩萨的慈悲心就可称之为无缘慈悲心，也就是无条件、无意识、平等地利益众生。无论你跟他有没有关系，无论是经常来往的亲朋好友，或是萍水相逢的陌路之人，他都以平等的慈悲心相待，这叫做无缘的慈悲，也可以叫无条件地付出，这才真正是大乘菩萨的行为。除非你不想修学大乘，那就另当别论，人各有志，你也可以从小乘法起修，最后证得阿罗汉果。但只要想学大乘法，即使步履艰辛，也必须迎难而上。
我们可以循序渐进，首先培养慈悲心，虽然慈悲心与菩提心还有一定差距，但如果具备了慈悲心，就有发起菩提心的希望。所以，我们先讲慈悲心的修法。
若要广修慈悲心，那么慈、悲、喜、舍四无量心都需要修；如果不愿意太广，就只修慈无量心和悲无量心，这是中等的修法；有些人的根基不一样，希望更简单，就可以只强调悲心的修法。你们大多是刚刚开始修慈悲心的，最好完整地加以修习，才会收到预期的效果。所以在现阶段，四无量心我们都要修。
为什么称作“无量”的慈悲喜舍呢？因为修慈悲喜舍的功德不可思议，无法衡量，其善根深广难思，故叫做无量心；再则修慈、悲、喜、舍时，其对境是普天下所有众生，因众生数量无尽，所以也称作无量心。
四无量心在经书里依次是慈悲喜舍，舍心列于最后。但是在修法时，舍无量心却位居第一。因为所谓的舍无量心就是平等的观念。如果没有众生平等的感觉，则修出来的慈心、悲心都将成为片面的慈悲心，是不完整的。所以首先要修舍无量心。
（一）舍无量心的修法
舍无量心的修法有两个步骤，第一是观想，第二是思维（或叫观察）。
观想的时候，是以人为对境，无需观想本尊上师等。在自己的右边观想一排人，左边也观想一排人。
右边这一排是现世当中害自己的仇人。如果今生没有仇人，便可观想经常害自己的一些魔障，如魔或鬼。如果这样观想也感觉困难，就可以想象，在无始以来的流转当中，我们肯定有数不清的怨敌，就把他们观想在自己的右边。
左边这排人是现世的父亲、母亲以及兄弟姐妹等亲眷，也就是对我有恩的人，观想他们坐在自己的左边。
无论是怨敌，或是亲友，他们实际的相貌怎样，就观成怎样。观想就是这么简单。
第二是观察。
首先，对右边的怨敌象平时一样发起嗔恨心；对左边的父母亲人，生起爱心、贪心。生出贪嗔心以后，再回头省察：刚才我于怨生嗔，于亲生贪，而且不只是这一次，长久以来我一直都是如此，但这样有没有道理呢？我应该去观察一下。
具体观察的时候，可以从过去、现在、未来三个角度来思维。
首先观察右边的怨敌：他们不论是人或非人，现在虽然是我的仇人，想尽一切办法来伤害我，但他们是不是在过去、现在、未来的生生世世当中都是这样呢？答案是否定的。
虽然他们现在不择手段地加害于我，但在过去世，他们肯定曾做过我的父母。当其做我父母之时，也和现在的父母一样，心疼我、照料我，为了我宁愿舍弃自己的一切，对我的恩德是那么深厚，给我带来那么多利益。
再观察未来的下一世，当我们再次转世投胎，改身易形时，他们也不会永远都是我的仇人。而且，在无有穷尽的来世当中，他们会再次做我父母。再次做我父母时，也会与现世父母完全一样，要为我克服诸多困难，给我带来极大利益，可谓恩德巍巍。
也许无须等到来世，在不久的未来，在这一生的下半辈子也随时可能会发生变化。上半辈子他对我竭力迫害，但在下半辈子我们也有可能成为水乳交融、心心相印的朋友。
所以，从长远的角度来看，所谓的仇人也是不一定的。我们也曾互为父子兄弟，只是现在回忆不起了。如果这些仇家能够回忆我们互为母子的经历，就绝对不会加害于我。例如，在两人打架打得最激烈的时候，他们若能猛然忆起前世母子拳拳、手足情深的情景，所有的仇恨就会瓦解冰消，他们会立即扔掉武器，停止打斗，这是肯定的。使我们相互敌视的罪魁祸首就是无明，是它使我们前世的父母亲友们无法回忆过去。所以，即使现在他们害我，我也不能责怪他们。
这并不是精神上虚幻的寄托或安慰，事实就是这样。什么叫做仇人？什么叫做亲人？我们在轮回中流转，你、我、他都经历了一段漫长的时光，在这个过程当中，有时是仇人，有时是亲人，亲怨都是不一定的。这样再三思维后，修得比较好时，对仇人的嗔恨心会慢慢地淡化，直至最后完全消失。所以，舍无量心的修法极其重要。
之后，便开始对左边的亲属进行观察，对他们的观察与右边相反。
他们虽然现在是我的父母或者亲属，为我遣除各种违缘，给予各样恩惠，对我恩重如山。但他们是否生生世世都是这样呢？也不是。前世或者前世的前世，在无始以来的六道轮回当中，他们肯定很多次地做过我的仇人，甚至伤害过我的生命，这是必然的。
再看看未来又如何呢？他们会不会在以后的生生世世中，永远做我的亲人呢？结果也是否定的。当我再投生到另一个身体的时候，他们很有可能会成为我的仇人，那时候，就与现在右边的人一样，会千方百计地伤害我，甚至掠夺我的生命。即使在今生，虽然此时我们互相牵挂、情意绵绵，但也许在不久的将来，我们就会反目成仇、分道扬镳。这决非耸人听闻，如果在短期之内不能解脱，长时漂泊轮回的话，这就是确定无疑的。
这一切就像演戏一样，现在这边的人扮演我的仇人，另一边的饰演我的亲属。但是下一辈子就会角色互换，演仇人的扮作亲属，演亲属的饰为仇人。因为现在我们为无明所遮蔽，没有智慧了知以前的事情，对未来的前途也茫然无知，现在唯一知道的，只是眼前很短暂的时光。
但轮回却是极为漫长的，在这个过程当中，如果能够回忆前世，或以长远的眼光静心观察，我们就会深深地体会到所谓的亲人与仇人，根本就是无常的，确实象演戏一样。这就是观察的方法。
这样观察后，我们会开始发现，原来我只是用了一双异常狭隘的眼光，去看了一个很短很窄的范围，便指定谁是我的敌人，谁是我的亲人，对敌人生嗔恨心，对亲人生贪心，因为我有了这样的错误认识，所以就产生了这样不正常的贪嗔。
前世今生不是宗教的教条，不是臆造的神话，而是千真万确的事实。而且在这样轮转再轮转的过程当中，在我们投生的大多数时候，都是需要父母的。由此可知，现世的冤亲都曾经做过我的父母，我也做过他们的父母；同样，彼此也都做过仇人，只是在今天不能回忆而已。
大家应该思索，这一切究竟是事实，还是教条？如果你认定这是教条，就请你拿出证据来推翻。可是，任何一个人，任何一种学说，无论过去还是将来，都根本无法推翻它。相反，却会有越来越多极具说服力的、强有力的证据来证明它。所以，这些都不是教条，不是无中生有的捏造，而是事实。
虽然是事实，为什么以前我们却从未察觉到呢？因为我们没有受过佛的教育，自己又不能高瞻远瞩、未卜先知，所以一直都是这样迷茫。现在依靠佛的教育，终于使我们清醒地看到冤亲等都是不一定的事实。
这既是理论，也是修法。观察以后，一定能有所体会。若不相信，你们可以尝试在一个月或者半个月之内去思维，我敢保证会有感受的。那时，你就会确确实实感觉到亲怨就是不一定的，虽然片面的贪心、嗔心仍然存在，但能意识到这是错误的。既然已经意识到错误，你就会慢慢地去改。以上是舍无量心的修法。
这种修法最后的结果是什么呢？它有临时和究竟的两种结果，我们万万不能停留在临时的结果上，这是一个危险的地方。有什么样的危险呢？当你这样修了一段时间，体会比较深时，会对仇人没有特殊的嗔恨心，不想去害他；但对亲人也同样没有亲切感，也不愿意去利益他，亲怨都似乎很平等。但我们所需要的不是这样的平等，虽然这是修法要经过的一个阶段，但最终我们要超越它。如果你停顿在这里的话，就成了我们前进的一个障碍，这叫做无记的舍心。无记的舍心就是不善不恶的平等心，这不是我们的目标，我们必须要逾越这种无记的平等心。
但是无记的平等心并非完全不需要。首先要设法把片面的贪心嗔心降下来，降到一定的水平之后，就没有了粗大的贪和嗔，然后，我们就要在此基础上进一步思维：这些众生虽然对我们有利有害，但对于有害的这一部分，我们应不记前嫌，而只强调众生对我们有利的一面，也就是按照慈无量心的修法中所讲的知母，念恩，报恩的修法进行思维。这样，我们对所有的众生就能生起平等的慈悲心，这才是四无量心的舍心。舍心就是这样培养起来的，这非常重要。舍心修好以后，我们可以转入慈心的修法。
（二）慈无量心的修法
慈心的本意是什么呢？愿一切众生获得快乐，这种念头叫做慈心。慈心修法也有两个步骤，第一是观想，第二是观察。
现在不用观想两排人，只须观想一个对境：现世的母亲。她的相貌是什么样的，就观想成什么样，如果她现已不在人世，就将她生前的模样，观想在自己面前。
然后我们开始思维，母亲现世对我有怎样的恩德：我们就要作三个重要步骤的思维，也即：知母，念恩，报恩。
第一是知母。生死轮回、前生后世是一个不争的事实，虽然现在我们看不见，但是从无始以来，在如此漫长的轮回中，在三千大千世界的每一寸土地上，我们曾经死过成千上万次，也生过成千上万次，每一次生命的流转，大多数都要依靠父母，所以我们敢肯定，所有的众生都曾经做过我的母亲，而且不是一次，而是无数次，这叫做知母。
第二是念恩。就是我们要忆念他们曾经做我母亲时的恩德。虽然这些恩德是难以度量的，但在此修法里，可以归纳为五种：第一、赐给肉体；第二、赐给生命；第三、赐予财产；第四、赐教世间法。这四种是从世间的角度讲的。第五是从出世间的角度来忆念，今天我们能有机会听法，有机会修行，有机会解脱，这也是仰仗母亲所赐的人身。如果没有这样的人身，这一切都不可能有。所以，要从这五个方面去思维。
1．赐给肉体：没有父母，我们每个人都不可能有今天的这个身体，这是很肯定的。
2．赐给生命：出生以后，如果母亲不养育我们，每个刚刚落地、嗷嗷待哺的婴儿都无法依靠自己的能力去生活。从这方面看，不但肉体是母亲给的，连生命也是母亲赐予的。
3．给予财产：我们刚刚降临人间的时候，每个人都是两手空空，身无分文。吃、穿、用等所有的基本生活用品都是母亲赐给我们的，这是给予财产的恩德。
4．教授世间法：每个人出生时，都不会说话，不会走路，连吃饭都不会。这些人间最基本的知识都来源于母亲，在这个世界上，我们的第一个老师也就是母亲。这就是教世间法的恩德。
这四点在这里讲的不是很多，但却要反复思维。小的时候，母亲对我们如何慈爱，她克服了多少困难，辛辛苦苦地打工、干活，养育我们……我们每个人都可以从实际生活当中，提取大量有用的修行材料。
我们都明白，天下所有的父母，对自己的子女都是极其关爱的。哪怕是毒蛇、老虎等猛兽，虽然可以凶残地杀死其它生命，然而对儿女们依然是舐犊情深、慈爱有加，这是有目共睹的事实。既然动物都能如此，作为人又岂能例外呢？可见父母的深恩厚德是难以尽述的。
大多数人对母亲都有不同程度的慈悲心，通过这些观察，对母亲难以抑制的慈悲心就会源源不断地生起。
第三报恩。母亲不但现世是我的母亲，对我有这样的恩德，而且在多世累劫当中，她也无数次地做过我母亲。每次做母亲时，都与现在一样，对我有那么多的恩德，她为了养育我含辛茹苦、任劳任怨，还造了那么多杀生等罪业。一位母亲从怀孕到最后命终之时，在养育一个孩子成长的过程中，要造多少杀盗等业，这是每个人心里都十分清楚的。因果报应，纤毫不爽，她当时为我造业的果报，我没有办法代受，却要让她独自去承担。
若她已不在人世，就很可能已因为我而造业堕落到地狱、饿鬼或畜生道中，正为众多剧苦所逼迫，备受折磨、度日如年。去救她，还是对她的痛苦熟视无睹？答案是毋庸置疑的。如果我无能为力，还情有可原，既然有办法，为什么还不立即行动？这样，想救度母亲的念头就会不由自主地生起来。
怎么去救度她呢？孝敬母亲财物吗？她现在身处何方，我都不知道，又怎能将钱财物品送给她呢？这些是无济于事的。更何况，钱财又能起到什么作用呢？能减轻她的痛苦吗？能让她永得安乐吗？不可能！那该怎么办呢？唯一的办法就是修法，通过修法救度她，这才是报答母亲无边恩德的最好方法。如果这个念头很强，就可以为了母亲而将自己的一切弃置不顾了。
刚才讲过，若自己的母亲患了重病，孝顺的子女绝对会不顾一切，即使在交通不便的地方，也要把母亲背到医院治疗。他不会考虑把母亲背到那么远的地方所面临的种种艰难，只会无条件地付出。
同样，如果慈悲心修得好，就会有很大的动力。这种慈悲心就会一直鼓励我们，不让我们停留。生起这样的慈悲心后，就能够放下自私的念头，不管自己成佛也好，不成佛也好，都没有关系，始终将母亲的利益放在第一位，时刻督促自己：我就是要去度她！
这仅是以自己的母亲为对境，我们需要再将对境扩大，转到这一世对我不利不害的普通人。他们曾经也做过我的母亲，在做我母亲时，跟现在的母亲完全没有两样。同样赐给我肉体、生命、财产、教世间法，使我们有学法的机会，和现世母亲一样对我有这些利益。
当对普通人修得比较好的时候，再转到对仇人进行观想，将其纳入对境，对其修慈悲心：此人现在虽然这样害我，我却不能责怪他，因为无明的阻碍，使他已经忘却我们曾互为父母的经历，如果他知道曾经发生的一切真相，是绝对不可能害我的，他这样做是可以理解的。他以前做我母亲的时候，同样对我有如上的四种恩德。我现在如果不但不能利益他、反而加害他是不应该的。
对现在的母亲、亲属、普通人甚至仇人都可以这样去思维。最后起座的时候，要把观想范围再一次扩大，对一个村，一个县，一个国家，整个地球……最后，对遍天下的一切有情都会产生同样的慈心。
为什么首先以母亲为对境，然后是普通人，再次是仇人，最后是一切众生呢？这是一种诀窍。如果首先对所有的众生观想，而不是按照如上次序，就会导致这样的问题：表面上看来，好象慈心、悲心已经具足了，但实际上，当遇到有人害你的时候，这种不牢固的慈悲心就会倏然消失。所以，要依照次第进行观想。
为什么要首先观想母亲呢？因为对母亲发慈悲心是比较容易的，从易处下手，先对母亲生起慈悲心后，对其他人也就会觉得比较容易了。不能先做最难的，否则你会觉得根本无法对仇人等一切有情生起平等的慈悲，那时你就会失望。
为了避免这些问题，就要依次观修。这样观修以后，即使今后有人害你，你也不会对他有太大的嗔恨心。作为凡夫，虽然现在有了菩提心，也不可能一点儿嗔恨心都没有，但相对而言，这种嗔心不会保持很久，也不会很强烈。
这是慈无量心的修法。
（三）悲无量心的修法
悲无量心的本体是愿一切众生脱离痛苦，要有一心一意祝愿一切众生脱离大大小小所有痛苦的念头，这种不造作的发心，才是真正的悲无量心。
具体的修法是什么呢？身、口、意的具体要点如前所讲，在观想上师、祈祷上师之后，就开始进行观想和思维。
有关悲无量心的观想有两种观点：
1．修悲无量心的时候，要观想自己的母亲，就像修慈无量心时观想自己母亲一样，母亲现在是何相貌，就如是观想，这是一种观点。
2．修悲无量心时，要观想一个正在感受难忍痛苦的众生，如屠宰厂里待宰的牛羊或其它生命；或者，自己认为人世间哪种痛苦最惨不忍睹，就将正在承受这种痛苦的众生观想在自己前面。观想时，不能把自己当成旁观者，象看戏一样地看着他们。而要把自己也观想成这个众生，也可以把自己的母亲观想为这个众生。
修法时按照两种修法的任何一种观想方式都可以。
如果观想自己的母亲，就与前面一样。将母亲观想在自己面前，然后修知母；知母修好以后，再忆念母亲的恩德；其后，就思维如何才能报答母亲的恩德。知母、念母、报恩修完后，接下来的修法就是悲心的修法。
首先，要培养这样的念头：愿现世的母亲脱离一切痛苦，这比较容易。然后观想，我的母亲本来希望自己能享有人天所有的快乐、幸福，不愿感受任何痛苦。虽然她不愿意接受痛苦，但她经常做的却是让自己感受痛苦的业，她的所想和所做是背道而驰的。如果她不愿意痛苦，按理来说，就不应该去造业，但事实恰恰相反，她却不明事理地经常造业，既然造了种种恶业，接踵而来的痛苦就是无法回避的。另一方面，虽然她希望拥有人世间所有的快乐，但是她却没有去做使自己快乐的因——行善。如果不做善事，她就不会得到人天善果。这一切，都是因为无明，正是无明才使她的所作所为颠倒错乱，最终得到的便只能是痛苦的煎熬。
既然母亲正在饱尝痛苦，我们该如何观修呢？就是要完整地修以下四条：
1．发愿，即愿我的母亲能够脱离一切痛苦；
2．希求，即非常希望母亲能够脱离所有的痛苦；
3．发誓，我从现在起就要为母亲脱离所有这些痛苦而努力。这样发誓后，我们还应有实际行动，作为大乘菩萨，发了菩提心以后，就要去弘法利生。虽然每个人的能力是不一样的，有些人差些，有些人强些，但无论能力如何，从现在起，就应该要有这样的想法和实际行动。
4．祈请，在有了第一发愿、第二希望、第三发誓以后，如果没有三宝的加持帮助，仅靠自己的能力也不一定能够实现这些目标，所以要祈请三宝加持我能够让我的母亲脱离所有痛苦。
这四条不但修悲无量心时需要，而且在修舍无量心、慈无量心以及喜无量心时都需要。
这样发誓后，要不要去实践这誓言呢？当然要，否则就是欺骗所有的佛菩萨，是有罪过的。但实现此誓言也需要过程，也要根据自己的能力，能做多少就做多少。想一下子让所有的众生脱离痛苦，是不可能的，暂时能让一个众生脱离痛苦，就让一个众生脱离痛苦，能度一个算一个。
总而言之，从现在起一定要有实际的行动，如果没有实际行动，现在的发誓，就等于是骗人的谎言。说具体一点，如果碰到路边的残疾人或是真正一无所有、生活窘困的人向你讨钱，你却视而不见，那你的誓言到哪里去了呢？还有，比如你能讲一点儿法，其它人又不懂，请你给他解释一些问题，你并没有其他理由，只是出于私心就拒绝了他，那么，以前你虽然曾经发誓：从现在起为了母亲脱离痛苦而努力，但实际行为却大相径庭。这说明，当时你也许在心里诚恳地这样想过，也许你当时内心根本就没有真正发誓，仅仅是嘴上说说而已，无论哪种情况，没有实际行动都是不对的。
大乘菩萨发了大悲心后，并不是必须立即脱胎换骨，对自己所有的事情都从此不管，专门去利益众生。如果能这样做当然好，但这也需要一个过程。若能首先自己成佛，再去度化众生也可以。无论怎样，在对现世母亲进行观想时，就要以这四种发心反复修习。
对现世母亲发起这样的心，是很容易的，这样修起来以后，再观想一个普通人，对他修悲无量心。首先也是知母，即现在他虽然不是我母亲，但是久远劫以来，其做我母亲的次数却是无量无边的……他也与我现世母亲一样，不愿意接受任何痛苦，却一直在造令己受苦的因；她也非常希望得到快乐，但整天种的无非是使自己不愉快不幸福的因。她是这么痛苦、可怜、愚昧，我多么希望她能够脱离这样的痛苦啊！我愿将自己三世所有善根回向给她，使她能脱离这样的痛苦。从现在起无论有多艰难，我都会尽最大的努力去做使她脱离痛苦的事，在这个过程当中，愿上师三宝加持于我，使我能够给他们带来一些利益。要依次从这四个方面去想。
对普通人修完以后，再观想你的仇人，对他也如是修悲无量心。起座前，把所有的众生观想在面前，对一切有情观修悲无量心。这便是悲无量心的修法。
在这些修心的过程中不能认为，因为经书上这样要求，所以我才这样思维。所谓经书的要求是指：如果你要修菩提心，就应该这样修，顺序就是这样，可是做不做却是自己的事情。不管经书上怎么要求，发菩提心当然要主动，不能被动，发出离心也是如此。所有认为“修法上这样说或是上师说要这样做，所以我才这样做” ，或者“因为佛告诉我要这样做，我才这样做”的想法，都是不对的。
无论是佛的教言也好，上师的教言也好，若你心里没有真实的体验，就是被动的。我们应该做到，无论佛是否要求我们去度众生，我们都应将度化众生、利乐有情当作自己义不容辞的责任。
有些人会想，现在我自己都是一个凡夫，又怎么去度众生呢？虽然你现在是一个普通人，连外加行都没有来得及修，但是你可以发愿：我现在虽然没有能力，但是我要努力让自己具备这样的能力，等到有能力的时候，我一定要去度众生。这样的发心是必须要有的。如同一名学生在读书的时候，什么能力也没有，但是他依然可以有很多未来的想法计划，如毕业后要怎样去开展自己的事业等等。同样的，我们现在也需要一个长远计划：虽然我现在于修行上没有很大功德，但这些是能够做到的，做到以后我一定要去度众生，一定要去帮助众生！这样的想法一定要有。若没有这种发心，你所修的菩提心就是无根无蒂、不具生命力的。
（四）喜无量心的修法
喜是欢喜心，愿一切众生不离开快乐，就叫做喜无量心。修欢喜心的时候，也有观想和思维两个步骤。
观想的时候，也要先将自己的母亲观想在前面，然后对母亲进行知母、念恩、报恩的思维，每座里面一定都要有这三个修法，接下来就修喜无量心。
修喜无量心要将母亲现在所拥有的，无论是出世间修行方面的功德，或是世间的种种圆满（如健康长寿等），作为修行对境，修欢喜心，进行如下四种思维：
第一发愿：愿我母亲生生世世不离开现在的快乐、幸福。
第二希求：希望母亲不离开现有的世出世间功德，而且愿她所拥有的一切善妙功德能更加增盛。
第三发誓：从现在起，为了母亲不离开这些世出世间的功德，我要备加努力。发誓以后，还应将这些誓言付诸于实际行动。
第四祈请：愿上师三宝加持，令我能够让母亲不离这些快乐和幸福。
这四个过程都要一一观修。修好以后，再换一个普通人的对境。对普通人修完后，再换一个自己的仇人。起座前，观想天下所有的众生，对他们修喜无量心——愿一切众生永不离开快乐。
这些修法就是四无量心的修法。实际上，四无量心中的舍心，也应包含慈心和悲心，这种慈悲心没有任何亲怨分别，没有落入片面的泥潭，对一切众生都平等相待，这才是真正的舍无量心。也是菩提心的唯一的基础。
没有这样的基础，尽管嘴上说得再漂亮：“愿一切众生离苦得乐”，实际上却心口不一。有些人只是因为经书上是这样写的，所以才鹦鹉学舌般地跟着念诵，但心里却没有丝毫菩提心的影子。我们修发心的时候，发心的偈子要念十万遍。但如果你的心里没有配合，光念偈子有什么用呢？没有用！只有心里有这样的决心，口中也如是念诵，才能使发心更坚固、更稳定，所以我们要真诚地念诵十万遍。这样念除了有很大的善根外，更重要的目的是巩固我们度化众生的发心。
这样修并不是自我欺骗，而是在明了真相以后，将以前因愚昧而导致的那些错误尽力挽救，改邪归正而已。刚才所讲的都是确凿的事实，以前我们因为盲目无知，所以没有平等的慈心和悲心，现在恍然大悟以后，就会生起平等的慈悲心。
在把前面的外加行和皈依修完以后，一定要下功夫修这个法。因为我们现在所处的不是别的地方，而是轮回。无论轮回中的天堂还是人间，都是非常可怕的。既然想从这个恐怖的地方逃出去，当然要下一点功夫，想轻轻松松地逃脱是不可能的，所以要接受这些修法。
放下自私心，生起利他的平等心虽然有一定难度，但这也不是常人所力不能及的。我们曾讲过，这不是神仙、登地菩萨以及佛做的，这就是一个普普通通像我们这样的人能做的事。很多人去做了，也成功了，他们已经做出了表率，我们只要愿意，做到这一切也是顺理成章的事。
有些人会想，这些太麻烦了，只要求求福报就行了。为了求福报而信佛当然比不信佛好得多，但这绝对不能解决生死轮回的根本问题。我们现在讲的都是能让我们解决根本问题的一些修法，所以难度当然会有。你们每一个人都知道，办企业、上班以及从事一些创造性的工作，也会有难度，但还是要去做。目的是什么呢？目的是钱。既然为了钱都愿意这样吃苦，这样努力，那么为了解脱，为了全体众生的解脱又怎么能不付出呢？
发菩提心的这些修法，是佛菩萨为大乘佛子指引的必经之路，除非你觉得轮回好，不需要解脱，不做也可以。可是，你现在觉得好不等于以后仍觉得好，当来世转入三恶趣的时候，就更不堪设想。到那时，好与不好已无力扭转，趁现在有办法的时候，大家一定要抓住时机。
我们也曾讲过，要发出离心，但并不意味着从此以后就什么都不能做，不管家庭的事，不管孩子的事，不管单位的事……当然不是这个意思。家庭事务，孩子的教育，自己企业的发展等等，可以照样去做，而跟普通人不一样的是什么呢？普通人的目的，无非是为了发财等等，这些就是他们最崇高的理想。学佛的人一旦发起无伪的出离心，就不会觉得这些是最好的，他们知道还有更崇高的人生意义。虽然这些世间的事务暂时要去做，但只是一种临时的谋生方法而已。
现在尽管发了菩提心、出离心，可还是人呀，人要活在这个世上就要吃，要穿，要生活，这些生存条件当然要用自己的双手去获得，佛也没有对在家人要求自从发出离心的第二刹那起，一切都要放下。但我们最终的目的不是这些，而是求解脱，这样的观点叫出离心，这是每一个学佛的人所应该做到的。佛不会勉强我们每一个人都要发出离心、菩提心，但如果你想解脱的话，就要接受这些修法。若不肯接受，不这样去想，不这样去做，就无法解脱。摆在我们面前的就是解脱道，你不接受，就等于是拒绝解脱。除此以外，佛也没有告诉我们第二条解脱道。
象菩提心这样伟大的发愿，是只有在佛陀教法下的修行人才可能才具备的。其他世间的鬼、神，或是任何一个未修法的凡夫，他们不但白天没有这样的念头和实际行动，即使连做梦都梦不到。菩提心是非常高尚的一种发心，这一世我们有机会去感受这样的发心，去修习菩提心，实在是千载难逢，应该值得庆幸。所以，外加行修完以后，一定要去体会、去感受这些大乘佛教的精髓。
大乘佛教的中心思想就是这些。念咒、磕头、烧香、拜佛是不是大乘佛教？可能是，也可能不是，衡量的标准取决于有没有这样的发心，所以，四无量心的修法至关重要。
凡是想修大乘法的人，就要这样修，就要有这样的发心。没有这样的心，就放不下自私心，有自私心，就不会为众生付出什么，即使付出，也是有条件的，希望自己能有所回报，这样的付出不是大乘佛法的精神。我再三讲过，大乘菩萨要付出，而且要无条件地付出，这才叫做无缘大悲，这是很重要的。
总结归纳从外加行到发菩提心的这些修法，我们应该明白：有三种心行一定要放弃，若不舍弃，便无法修学大乘佛法，无论念佛、打禅或修密……你都绝对不是大乘行者，亦非小乘行人，这种“修行人”该如何称呼呢？简单地说，只能称为信佛的人，但不是学佛的人。我们讲过，信佛、学佛是两回事。信佛是你觉得佛陀很伟大，佛说的是真理，你不反对，但自己不去行持佛法，这叫做一般的信佛。而学佛是指，佛陀怎么做我也一定要如是去做，虽然现在我不能具足佛陀的一切功德，所作所为无法与佛陀一模一样，但是要有此决心，这才是学佛。那么，在修行过程当中，我们要断除哪三种心行呢？
第一要放弃追求世间圆满的欲望。这种贪欲若不肯放弃，那么烧香、拜佛、念佛、打座、做功课等，都是为了获得世间的圆满，你做的这些根本与解脱无关。贪图这一世的健康长寿，或者下一世的人天果报，都叫世间法。
不能贪求世间法，并不是指从今以后不要去工作，不要去发展自己的企业等等。但只能将这些当作临时的生存手段，做为一个活生生的人，我们的人生目的和价值不是这一点，而是在轮回里寻求一条非常安全的出路。所以第一个要放弃的就是贪求世间的念头。
如果你割舍不下，就仅能算是修人天福报，与解脱还相差万里。若是这样，不修五加行也可以，只须在自己家中设置佛堂，供养供养佛，或者去庙里烧烧香、拜拜佛，或许你能得到今生的健康长寿以及后世的人天福报等。珍宝人身如今己经获得，难遇佛法如今己听经闻，却连这么一点蝇头微利都不肯放下，那么，你要等到哪一天才能真正开始走解脱道呢？追求世间圆满的结果对你来说只能意味着：长劫轮回在所难免，解脱之日遥遥无期。因此，一定要放下贪欲尘世之心。
第二要放弃的是自私心。很多人虽然在念佛、磕头，但其目的仅是为了自己解脱轮回。比如一些人也在精勤地修五加行，若问他们：“你为什么要修五加行？”很多人都会想：“如果不修五加行，以后我就不能听大圆满或是其它密宗的修法。”“你不能听密法又会如何呢？”“没有机会听大圆满或者大手印的法，我就不能成就。”“你不能成就又怎样呢？”“我不能成就，就会始终呆在轮回里，那多苦呀！”那么，他们修五加行最终的目的还是为了自己不痛苦。若是这样，就说明他修的五加行，从名称上看是大乘佛法，但实际上却不是，因为他们只是为自己而修，没有考虑其他众生的解脱，所以这不是大乘的修法。因此，第二个要放下的就是自私心。
有人又会提出疑问：如果没有自私心，是否便不用忏悔自己的罪障？从今以后也不必为了清净自己的罪业而修法，金刚萨埵也不用修了？不是这样的，这些修法都需要修，修的时候也可以观想清净自己的罪业，但这不是自私之心。因为要度众生，首先必须要有度众生的能力才行。怎样才能让自己有能力呢？就是先修金刚萨埵的修法，清净自己的罪业；再修曼茶罗的修法，增长自己的资粮，这样把自己的身心调整好了以后，才能具备能力。之所以强化自己的这些修行能力，不是为了自己，而是为了将来度众生。因此我们也不用这样疑惑。
从另一角度讲，若菩提心真正生起，其本身就有清净罪业的能力，如五无间、谤法等很严重的罪业都能因此减少，而普通的杀生，偷盗等十不善业，就可彻底清净。如果不修其它法，仅修菩提心，也能够达到这样的目的，再有其他修法的帮助会更快，所以，第二个要放下的就是自私心。
第三要放下的是什么呢？等到把加行修完之后，就要去领悟、感受无我，即修密宗或者大圆满正行的修法，其中所讲的重点就是证悟空性的修法，那时，我们要放下我执，这是为了能够更好地无自私的度化众生。这是第三个要放下的。在修加行的时候，暂时不必急于去修空性，此时的机缘还没有成熟。
修出离心时，要放下世间；修菩提心时，要放下自私；修无我时，要放下我执。这些若不舍弃，所谓的出离心、菩提心就都是空话，不可能生起，所以要把它们放弃。
今后，在修行过程当中，要时刻观察自己有没有进步，如何观察呢？
第一、修外加行时，我们要观察：在没有闻修此加行法时，我们对世间有何看法、有何贪执；修了外加行中人生难得等一系列修法后，对世间又有怎样的看法，如果前后毫无改变，一切还是为了自己世间的健康、长寿、快乐等，便可确认自己的修行没有任何进展，没有任何收获。
第二、修菩提心时，同样要反省：在听闻修持菩提心修法之前后，我的私心有何等差别？如果修法之前，一切只为自己，对他人的苦乐无动于衷；修法以后，虽然口里天天在念发菩提心的颂词，哪怕念了十万遍，但内心深处还是认为其他人的好坏都无关痛痒，只盼自己能早日得解脱、自己能早日明心见性、自己能早日往生西方极乐世界等等，没有为众生着想，那就可以确认，听加行修加行，自己没有任何大乘法的收获。
放下我执，对我们来说还有一定距离。虽然在修加行的过程中，根基好的也有可能明心见性，但对一般人而言是比较难的。所以对这点，暂时还不能要求。
总之，第一要舍弃世间，第二要放弃自私心，但不能产生误会，认为出离心是消极逃避，菩提心也是不能实现的妄想等等。一旦有这样的想法，就会成为修行的障碍。如果如理如法地去修，这些修法与你们的工作家庭并没有任何矛盾。在佛住世时，印度的很多国王在治理江山管理天下的同时，也在发菩提心，这根本没有抵触。所以你们不能以为一旦发了菩提心，就没办法生活和工作。
希望大家能够重视菩提心和出离心，绝不能认为出离心、菩提心可有可无，从而放弃这万劫不复的修行机会。从无始以来，我们已经历了成千上万次不可思议的生死轮回，直到今天还是一个普通人，再过几十年告别人世时，如果没有加紧修行，只能再次空手归去，除了所造的如山黑白之业外，其它什么也带不走。所以，在整个生命轮回的过程当中，这一世是非常关键的。无情的事实就是这样，珍不珍惜此机会，全凭自己做主了。
三、菩提心的修法
四无量心修完后，就要正式修菩提心。
首先，我们要认清菩提心的概念是什么？菩提就是觉悟的意思。菩提心，在这里就是为一切众生的解脱，自己发誓修此觉悟的智慧。
菩提心需要具备两个条件。第一个条件是对所有众生的无缘慈悲心——大慈大悲。在大悲心生起后，就会自然而然发起想去帮助众生的心。
若已经有了这样的发心，那么要去度众生，帮助别人，什么样的方法最好呢？若搞一些慈善机构，帮助人们解除一些现世困苦，这当然也是菩萨行为里的一种，但这不能解决根本性的问题，根本性的问题要怎么解决呢？我们讲过，最重要的是让每一个人、每一个生命自己去认识轮回的真相、人的特质以及怎样从轮回里找到出路……也就是为他们指路最为重要。为了让他们明白这些道理，首先我们自己要有智慧。若想为众生指引一条完整的路，就要自己成佛，成了佛才能有这样的智慧。所以要为度化一切众生发誓成佛，这便是第二个条件。
以上两个条件具备了才是真正的世俗菩提心。
我们每次修法之前都要发菩提心：为度化一切众生而发誓成佛，为了获得佛的果位，所以我听法、所以我受戒、所以我皈依、所以我做功课、所以我去放生等等，这就是大乘菩萨最重视的菩提心。
菩提心的前提是四无量心，然而仅仅只有四无量心，对一切众生都非常慈悲，有极其难忍的慈悲心，却没有考虑为一切众生而成佛，就缺少了利益他们的方法，在两个条件中只具备了第一个条件，就不能称之为菩提心。
另有一些人认为：佛已经断除了所有的障碍、过失，圆满具足了一切功德，很伟大，所以我要成佛。他虽然有成佛的心愿，但并没有考虑到众生的解脱。因为缺少第一个条件，所以这也不是菩提心。只有具足了非常完整的动机，才能叫做菩提心。
初发菩提心时，因为慈悲心有非常强烈的、中等的、不强烈的三种差别，所发菩提心也因此而有以下三种：
第一是国王似的菩提心，也是最差的一种。世间国王必须在自己先登位以后，才能治理天下。同样，自己首先成佛，成佛以后再度众生的发心，就叫做国王似的菩提心。
第二是船夫似的菩提心。船夫总是和他船上的乘客一起到达彼岸，他既没有办法先走，也无法令客人先走。有些慈悲心比较强的人也会发心：如果我先成佛，再来度众生，其间要经过很长时间，不能让众生等那么久，所以，在众生没有成佛之前，我也不应该自己先成佛，我只能在他们成佛的时候同他们一起成佛。这就是中等的菩提心。
第三是牧童似的菩提心。牧童总是将放牧的牛羊驱赶在前面，而自己走在最后。慈悲心极强的人也会将众生的解脱放在首位，视众生的利益高于一切。首先最要紧的就是让一切众生先成佛，等众生脱离痛苦以后，再考虑自己成佛。这叫做牧童似的菩提心，也是最上乘的菩提心。
这三种都是标准的菩提心。但是，由于慈悲心的强度不一样，所以愿力也不一样。
往昔的米拉日巴尊者、无垢光尊者等高僧大德，他们都修菩提心，正因为有了这样的动机，他们才能够排除万难。有一句话叫“为法忘躯”，那些高僧大德为了修法，可以不顾自己的身体、不顾任何艰难险阻。有了这样的菩提心，就能很快成就。大乘佛教最关键的不是别的，就是慈悲心。有了慈悲心，所有修行上的功德都会具足。如果没有慈悲心，却妄想修大乘法，实在是异想天开！
我们不能望而却步，灰心失望地想：“这太难了，我肯定一辈子都做不到。”肯定能够做到，关键在你愿不愿意修。这些修法本来就是为人而设的，不是为佛或登地菩萨定的，你一旦愿意接受，用不着一辈子的功夫，仅需几个月或半年左右的专心修持，对菩提心就一定会有感受。所以不要怕修菩提心，修好菩提心后，也不要怕修空性。对世间法非常看重的人便惧怕出离心，自私心极重的人就惧怕菩提心，执着特别强的人就惧怕空性。这些都需要一个过程，只要肯修行，无论什么样的修法都能适应，最终一定会稳操胜券。
至此，菩提心的初步修法已经讲完，自他平等等其它修法，大家可以参阅《入菩萨行论》。
修加行就是自我锻炼的过程，要亲自去观想、思维、感受，当菩提心真正生起以后，再去受菩萨戒，这样才能够得到菩萨戒。现在有很多人，因为曾参加过传授菩萨戒的法会，就自诩受了菩萨戒。于此我要提醒诸位，自己如果没有菩提心，哪有可能得到菩萨戒呢？这是不可能的。所以先不要急于受戒，而要反反复复发菩提心，真正有了为了度化一切众生发誓成佛的决心以后，再去找一位善知识，在他面前受菩萨戒，这样才能真正得到菩萨戒。得戒以后，再去学习菩萨的学处，菩萨的戒律。菩提心没修好以前，就不要仓促地去受菩萨戒。
目前最重要的就是修四无量心，四无量心的修法已经讲得比较清楚，不懂的地方可以参阅《大圆满龙钦心髓前行引导文普贤上师言教》。至少要把它的内容背下来，并付诸实践，这样就很有希望成就。即或今生没有修起真正的菩提心，也因为有了这样的串习，在心田里已经播下了菩提心的种子，这个种子最晚在下一世肯定会成熟，这是有教证的。经书上有记载：这一世发造作菩提心的人，下一世能够度化整个南瞻部洲的众生，他之所以会变成这样的菩萨，其原因之一是缘起力，原因之二是菩提心的加持力。所以现在就要下功夫，不能认为：放下自私心，我做不到！就草率地退却了。恒河沙数般的佛菩萨都是从凡夫地开始修行的，我们也一定能做到。所以，现在至少要开始修造作的菩提心，这很重要。
至此，已讲了四个外加行及内加行中皈依和发心的修法。你们在每一个修法完成以后，都应回头比照，看自己的出离心、皈依的决心、无伪的菩提心等等是否已经增上，还要观察自己修法的发心是否具备了不造作的菩提心。若什么进步都没有，跟以前完全一样，那只是数量上的完成，质量上还没有完成，就需要重新修。
《普贤上师言教》的作者是巴楚仁波切，他的弟子当中，没有一个人未曾修过好几次五加行，都是修了一遍又一遍。我们更不能认为这些修法仅是加行，只须修一遍就万事大吉。加行是需要付出一辈子的精力去修的法，作为一个修行人，终生都不能离开这些修法。只是在修行初期对加行更强调一些，后面会强调其他的一些修法而已，但加行是自始至终都必不可少的。
在修加行期间，每天早上起来的时候，观想皈依境中的诸佛菩萨、上师、护法都安住于前面虚空中，他们手中法鼓摇动的声音将我们从梦中惊醒，观想完后，也可念诵其它语加持的仪轨，如果没有，就直接念诵《开显解脱道》（附后）。
念诵的方法是，如果在修人生难得，那就从开始一直念到人生难得修法竟，不要再往下念，然后反反复复去思维人生难得。回向之前，将剩下的仪轨念完。这样，在一座里就要念完一遍仪轨，如果早晚各一座，一天就要念两遍。修其余的加行时，仪轨的念诵可以此类推。念诵仪轨时，首先看仪轨的义译，对仪轨的内容了如指掌，这样才比较好。在对仪轨的义译烂熟于心之前，最好念中文。
舍无量心——了知一切内外、身心、世界皆是迁流不息，如同虚幻，无有实体。舍弃嗔恨怨敌与贪爱亲友的执着。平等对待一切众生，无有亲疏和爱憎之分。
慈无量心——爱护众生,给予众生幸福安乐，不令众生堕于忧悲苦恼，常引领众生修习十善,增长他们的福慧，不使再种苦因，逐渐引导众生走向解脱之道乃至无上菩提。平等看待一切有情，犹如自己的亲子，呵护无微不至、无有穷尽。
悲无量心——怜悯那些放纵五欲、造作十恶、行为颠倒、常造苦因，他日必受苦果的众生。为了他们，即使历尽艰辛，遭受毁辱甚至打骂，也要伺机劝谏点化，示以正路。又对正受苦报的众生，善言劝慰，为他们作种种布施，尽量减灭他们的苦恼，并解说他们受苦的原因和不令苦恼再生之法。平等看待一切有情，以他们的苦恼为自己的苦恼、怜惜无有穷尽。
喜无量心——见到众生平安如意，吉祥顺遂，离苦得乐，更能常行善法，增长福慧，趣向菩提，心中便喜不自胜。众生的成就解脱，更胜于自己，也不生嫉妒，同时满心欢喜。平等喜视一切众生，为他们的快乐与解脱而高兴赞叹，快慰无有穷尽。
第一讲 痛苦的根源——我执
观修无我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我们以它作为第一个禅修次第。
在小乘资粮道中，修行的中心是听闻、思悟人无我空性。
我们之所以在三界生死流转，根本原因就是错误地将自我与我所（拥有的）执着为实有的存在，三界所有的业都是由这俱生我执发动起来的。
我们来到人间，在未受教育之前不需要教就有自我保护的意识，饿了想吃奶，冷了想取暖，如感到不舒服、不悦意，也知道用哭声来表达“我”的需要。
这样一种没有经过后天观念熏染的自我执著，便是生来即有的俱生我执。这是无始以来串习已久的执著，最为根深蒂固。
每当夜深人静的时候，独处的人们总会在内心升起一种深深的孤独感。而在遭遇突来的生命违缘或者行进在大漠荒岭中时，因害怕自我的失去，内心深处的我执便会凸显出来，于是莫名的恐惧开始笼罩心头。
从这些方面可以启发我们，在这个世间最深层、最根本的执著便是对自我的执著，它是一切烦恼障的总根子。
与我执同时现起的便是我所执，想象这么一幕情景：一个小孩紧握着一个苹果，不论走到哪里，总要将苹果握在手心，虽然不想吃，但他已经发生了执著：这是我拥有的好东西，它属于我。这就是我所执。它包含金钱、权力、名声、地位、爱人等各方面的执著。
我执就像是癌细胞，它在我们的相续里潜伏着，会随着身心的发育、环境的诱发、思想的熏染，迅速地发展、扩散，从而变得异常强烈。
在幼儿时期，我执尚未激发，儿童对于“我”的身体、“我”的东西执著得还不坚固，童真幼稚，谁都喜欢拥抱孩子、与孩子玩耍。
但随着身心的发育、成长，便会表现出很强的自我意识、独立个性，这时会下意识地保护自己，不让别人触碰，自尊心很强，不必说讽刺、挖苦会让自我不堪忍受，即便是善意的说教，只要不合自己的心意，便立即产生逆反心理。
当然因这我执的加强，一切青春期的躁动烦恼自然随之而引发。 除去身心发育这种内在的因素，家庭、学校、社会充当了导致我执癌细胞扩散的温床。
过去的时代，一个大家庭里讲究尊卑有序、父慈子孝、兄友弟恭，都要恪守自己的本份，在家庭教育中便遵循着这一原则，教育的重点是培养孝悌忠信的德性。
所以少年儿童在家中并不是中心焦点。孝悌之道可以对治人的劣性，虽以之不能断劣根，但不至于全然没有控制地任随我执疯长，做人的根本便不至于丧失。
当今时代，许多方面都颠倒了：小家庭之中的独生子女成了家中的小太阳，一家人都围着他转。这种家庭环境强化了儿童的自我中心意识。这种凡事都依从、满足他们的做法，不但不能使他们健康成长，反而是在加强我执、鼓励自私，使得孩子在幼年时即已种下了深重的病因。
一旦这些“小太阳”们进入群体之中，便会由这种膨胀的我执而产生出种种心理问题。犯了自我中心症的儿童，心理异常脆弱，与同类比较，如果不及他人就会生起强烈的嫉妒或者自卑心理；如果与人相当，就会生起竞争心理；如果超过别人，就会生起骄慢心。
由于群体之中不可能个个都是中心，所以有些孩子无法承受他人成为群体中心而自己被冷落的现实，便离群索居、郁郁寡欢，产生很强的自卑感，有些孩子更因这种畸形心理而做出种种违反常规的事，并美其名为标新立异、与众不同。
正因我执如此深重，所以一经诱发即会凸显。比如荣誉本是无形的假立法，但是它一经与自我意识相连，便会生起强烈的我所执而执取不舍。
一个孩子在虚荣心没有被刺激出来以前，还是一片纯朴，但当入学之后，如果成为十佳少年，在众人瞩目之中无比光荣地走上领奖台，接着是鲜花和掌声的簇拥，而且他的事迹又被广为渲染、流传，这样在环境的诱发下，他对于荣誉便会产生强烈的我所执，时时都贪执名誉、不甘冷落，时时都渴望生活在掌声和鲜花中，一张无形的奖状已经捆缚着他。
而这种我所执实为痛苦的根源，一旦荣誉失去，鲜花掌声不再，便会陷入失落的痛苦之中。
又如一个女孩子，对容貌有着本能的我所执，在未被激发前，还有一种含蓄的害羞感，但若受环境的不良因素影响，我执的膨胀会使她变得十分开放而无所顾忌。想象有一个机会：她打扮得风采迷人出现在大众的场合，吸引了所有人的视线，成了人们欣羡的视觉中心。虚荣心追求的效果得到了实现。此后我所执就会由于自我炫耀的满足而迅速升级。于是，她对自我形象的执著更会到达迷恋的程度，以至于一举一动都会注意自己的包装和表现，时刻关注别人对自己的看法。
在现代社会的大环境下，现代孩子一进学校便接受现代思想的教育。这个时代，强调自我，人生的目的就是发展个性，实现自我，一切都围绕实现自我这个中心而展开，学生求学的目的无非是为了使自身在社会竞争中能立于不败之地。
这种过分张扬的实现自我的思想，只会强化我执与我所执。一旦进入社会，要想成为时代骄子，就更需要懂得如何展现自我、包装自我，这样才可能实现自我。对于自身的追求要敢做敢想、无所顾忌，这样一种观念的指导，不正是在促使我执不断膨胀吗？
由于这种张扬个性的思想被渲染、包装得十分美丽，随顺这一思想的现代人染上了我执的重病。
由这我执的外倾，使得一类人以征服他人来表现自我，这样发展的是张狂、残忍的病态心理。
而由我执的内倾，使得一类人离群体越来越远，与人相处也变得十分困难，由此造成的封闭心理，使之处于恶性循环之中难以自拔。
由于我执的特点是事事需顺己意，不能屈己从人，所以紧缩在自我狭隘空间的人们便失去了自由的天地，将无法使心量展开，不能接纳、包容别人。人我的对立意识、冲突意识加强。
由此这个时代的人类日益陷在我执和我所执之中，有何自在可言！难怪有识之士都在告诫人类：二十一世纪最可怕的将会是病态心理的泛滥！
我执是这样捉弄着人类，你要随顺它便会变得疯狂而迷乱，你要压抑它便会变得阴暗而绝望。
对于荣誉的贪执，使得优秀学生拼命地追求第一，慢心的助长使得他们不能接受失败的结果，一旦成绩落后，失去了夺魁的荣耀，内心便无法忍受，有些便因此精神崩溃甚至自杀。
而个性的压抑带来的是另一种病态心理，自我失败所滋生的便是自卑与失落。很明显的例子，年青女孩子如果容貌不佳，往往会有很强的自卑感，是我相的执著导致了她的灰暗心理。而一个漂亮女孩，在一举一动上都有意地显露出神态的矜持、与众不同，这是我执膨胀的相，其实她已被烦恼捆缚得紧紧的。
我们再看那些所谓的人类骄子、时代精英们，虽然在其各自的领域中取得了令人瞩目的成就，但如果不能走出自我的樊笼，那么在种种优越感的熏染下成长起来的这些人，往往经不起普通人看起来很平常的刺激或是人生的种种困扰，内心的痛苦实在难以言喻，有些竟以极端的方式——自杀来结束自己的生命（如海明威、川端康成、三毛等），误以为以此可以获得心灵的解脱。如果他们对人无我空性有所认识，定不会走上这种自绝之路。
由于现代文化日渐淡忘了无私大公的思想，又拒绝佛法的救助，对于我执并没有意识到它是一切心理病的根本因、一切痛苦的根源，反而鼓吹实现自我是最现实的。
这样一种缺少我执对治力而只有强化我执的所谓现代文化，若继续发展下去，人类的我执只会日益深重、坚固，最终有一天会陷入积重难返、不可自拔的地步。
业障的障锢、心智的暗钝使得现代人无法接受智慧的教化，这样佛法的光明无法进入人们黑暗、封闭的内心，这些现代的人们便只有在我执的推动下毫无控制地拼命造业。
到了末劫，人与人相见即起嗔心，完全失控的、迷乱的心在强烈我执的驱动下使人们互相残杀不休，所以我执的癌症一旦到了晚期，便会濒临自我毁灭的险境。
第二讲 解脱生死、超出三界须观破我执
这个世界，还有一类人不满足世俗的人生，向往更高的精神境界。于是他们开始趋入修道者的行列。
但许多人由于没有机缘遇到无我空性的善说，凭自己的智慧又不能观照到无我空性的真实义，他们依然换汤不换药地执有一个实有的神我或大我的存在。
因为我执并没有根除，所以它会以不同的形式不断地显现出来，没有无我空性智慧的指引，修道极易误入歧途。
在修行的过程中，当神通异能被开发时，我执无明随之而来，虽然已经淡忘了世俗的我相，但这时却紧紧执取一个伟大、神奇的我，由这神我的执著，虚荣、我慢继而生起，便会渲染自己、表现神异、招揽徒众、自称教主、妄语惑众，极易堕入魔界。这就是邪教产生的原因。
以上仅就人类，对于我执从几个侧面作了观察。如果能进一步学习佛语，仔细思维六道众生的境界，我们会发现：这个世间，虽然也有境界的升华、福德的增上，但我执无明若无法照破，生死的迁流便不会止息，即使生到色界、无色界也不过是一个等待堕落的高级凡夫而已。
这个三界世间的根本便是我执，无论何时何处，只要有我执的存在，众生便被束缚在轮回之中。生命之所以不得自在，之所以要不断地流转，它最深层的源动力就是一念执我实有存在的无明。
没有空性智慧的观照，我们无法彻底粉碎轮回之因，无法斩断生死的根本。在这刹那生灭、本来无常的五蕴聚上妄执为有实体我的存在，从此俱生我执便形影不离地跟随着我们。
不论地狱还是天宫，无有一时无有一处不是由这我执发起烦恼、造有漏业。我们尽管分析至于毫微，但在三界世间绝不可能发现不由我执引起的生命活动。
因为三界之苦是由我执发起的善业、恶业、非善非恶业所感召，所以要想超出世间，就必须截断生死根源的我执。
而我执的违品即是无我空性智慧，只有现证无我空性智慧，才能断除我执、我所执，从此才能超凡入圣，得入出世圣者的境界。
所以小乘一切的修行全是围绕生起人无我空性智慧、断除我执而展开。
在资粮道中，最重要的是听闻、思悟四谛（苦集灭道），其核心即是人无我空性，务必对人无我空性产生不移的定解，到达无疑的境界，至于其它一切的行善、持戒等方面，都是产生此定解的助缘。
此人无我空性之定解是闻慧、思慧，是修习小乘之加行道和见道的资粮，
待人无我空性的定解产生之后，即以禅定为资助在定中观修人无我空性、四谛，这即是加行道，是修慧。其加功用行也唯是焠炼这四谛的智慧，而并非其它。
加行道的修行一旦成就了，修慧即入见道，现观四谛、证悟人无我空性。
加行位与见道位两者的区别仅在前者是以有分别智而修，后者是以无分别智而修。
见道之后，即能渐断我执、我所执，从而渐出生死、超出三有。
从以上的分析，我们应知出世道是以求证空性智慧作为根本。我们之所以会觉得难以成就，在于缺乏对人无我空性的确定认识，如果有闻思的定解为修慧作准备，那么上上道的功德就会渐次生起。
第三讲 分析认证人无我
我们有必要重新审视自己，是否在身心之上有一个实我的存在？
如果没有，佛教中所谓的轮回，到底是什么东西，由过去世投胎到这一世？死后又是什么投胎到下一世呢？并且当业力累积成熟时，又是谁在尝受那个果报呢？
我们必须如此回答：在习惯或相对层次上，是有个“自我”，具有着本然的无明，因此经历了生生世世的轮回，累积了业力，也遭受到所谓的果报。在佛教传统中，我们在世俗层次上设定有一个“自我”，来当作过去世与未来世的一个基础，也就是因果和业力的基础。但是，这个经验的主角——自我，仅仅是在相对和习惯层面上设定的，
当我们进一步地分析，并且运用智慧，我们会发现在超越世俗的层面上，“自我”是不存在的。它只是一种错误的执著罢了，只不过是个无明妄念罢了。
在世俗层面上所指的“自我”， 由五蕴聚和合而成，它们是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
色蕴指的是色身，而其他四蕴指的是心识。（译注：五蕴的蕴，是聚集、累积的意思。“色”即物质、色身；“受”即感受；“想”即想法、念头；“行”即身体的新陈代谢和行为；“识”即分别、判断。）
当我们生病时，我们把“身体”当成自我，
当我们某个部位疼痛时、当拥有健康的身体和财富，或者很快乐时，会感觉“我是幸福的”，在此我们又将“感受”当成“自我”。
当我们有精神苦恼时，内心感到郁闷，此时我们将“内心意识”当成“自我”。
当我们做事情时，我们把行为当成“自我”。
当我们思考问题时，我们把思想当成“自我”。
而在超世俗的层面上，所谓的无我，是说合成自我的五蕴没有自性，而所谓自性指的是一个事物本自具足的、不需要外緣的、不会改变的性质。自性有三个条件：(1)不依赖任何的因缘条件, (2)永恒性, (3) 单一不可分化。
我们来分析一下为何五蕴没有自性：
〈1〉色蕴 我们的身体是一大堆支分的聚合，它由三十二颗牙齿、二万一千根头发、三百六十块骨节。心脏、肺腑、肌肉、脂肪、皮肤（地）以及血液、涎液、胆汁、脓水（水）……再加上身热（火）、呼吸（风）等组成，每一支分都是零碎有分的法，是数以亿计的细胞的聚合，这与自性的独一不可分相反；
又支分也是无常法，刹那都在变异生灭，这与自性的恒常不变相反。当然，由众多支分的聚合也同样没有自性。
又此色身不论出生、安住，还是老死，都是受着因缘条件的限制，生是依因缘而生，住是依因缘而住，死是依因缘而死，离开了一定的因缘（条件）就不会有身的存在，所以此身为因缘所支配并没有主宰力，与自性不依赖任何的因缘条件相反。
〈2〉受蕴 就是多样且大量的各种觉受的聚集。简要地归纳为三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受（舍受）。
我们很容易了解，这三种觉受，有如云彩般刹那地变换着，任何觉受都不可能有自性。
〈3〉想蕴 就是所谓的想法与概念。 这种种不同的想法、概念都会改变，都不可能有自性。
〈4〉行蕴 包括身体的新陈代谢以及身口意的所有活动和作用，这些都不可能有自性。
〈5〉识蕴 有六种形态的聚集，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。很显然他们皆是刹那、刹那地幻生幻灭，由因缘而生，由因缘而灭，没有自性可言。
我们一直错误的以为心是延续不变的。过去的心和现在的心，昨天的心和今天的心，我们把它们混成一体，当成我们的心。
事实上，如果用“过去、现在和未来”的方式（前一刹那已经消失，未来还未到来，现在一刹那、一刹那的消失）来解析，会发现心并非延续不变。
如是观察可知，色、受、想、行、识五蕴皆无自性，众生由于迷乱，方把五蕴聚假立执著为实我。在还未确信五蕴非我之前，必须一次又一次的观察、分析和建立，我们是如何把身体或心识当成自我的。直到不需要用理性解析就可以确定的地步；
所谓的轮回，并非有一个实我在转世。
所谓的死亡，只是色蕴坏了，就好像机械设备坏了一样，不能再使用，但其他四蕴并没有因此而断灭，由于业力和因果的延续，他们也会继续生灭，心识坚固地执着有我。
如果此人的善业够他继续做人的话，便会看见未来的父母正在交媾，生起贪欲,加入进去,便入胎了!从此就开始了新的一生，就好象入睡后色蕴暂停，入梦类似进入死后的中阴境界，醒来色蕴又开始起作用，类似投胎后有了新的色蕴。
现在，可以回答前面提出的两个问题。
有问：“如果我都不存在，那么谁在造业，谁在感果，这一切不都全成无意义了吗？”
答：事实上，除了身心五蕴刹那刹那地变更之外，并没有一个实体常恒的自我存在。虽然不存在实有的自我，但并非没有五蕴的相似相续，此刻的五蕴灭会引起下一刻五蕴的生，因位中五蕴的造作依缘起力会在果位五蕴上领受其报。
而在名言之中，业的功能从来不会空耗，在因位上身心五蕴一切的造作仍然丝毫不爽地在果位五蕴上现行苦乐之境。
虽然没有实体的我，但并非没有身心的感受。
又问：既然本无自我存在，为何佛法上说自作自受？
答：因为众生在根器没有成熟之前，如果直说无我空性之义，则其容易堕入断见，会认为既然我不存在，则无造业者亦无受报者，从而谤无因果。
所以佛随顺世俗在五蕴聚上安立“我”的名言，因为五蕴相似相续，在自相续所造的业毕竟不会在他相续上领受果报，就此造业受报同在一相续上发生，必不错误，故佛说自作业还自受。
第四讲 观修无我
如果只是知道无我的概念，而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好，光这样想是不够的。
我们必须非常精确的分析五蕴和我执是如何相互的运作，明了所有一切现象皆无自性，其本质都是空性的，生起对“无我”的坚定信念。
如果没有经过这样确定见解，而只是一般的静坐，虽然能够达到平静，但却没有办法生起智慧。
“见”和“修”，必须同步进行。然后才开始进行禅修。否则，“观修无我”的这个次第，将不会有任何的觉受和验证。
依照第一世蒋贡康楚仁波切在《知识宝藏》里，有关止、观次第章节的叙述：无我禅修的方法：
运用智慧来分析，何谓真正的无我，
当我们能够确信无我时，就会有开放和宽广的觉受。
然后将心自然地安住在毫无造作的状态中。
以上人无我空性的道理看似简单，但由于无始以来我执的习气很坚固，所以不易断除。
比如黄昏时有一团盘绳，由于眼识不明而妄执为花蛇。现在要去除这种妄执，当别人告诉你这并非蛇仅是盘绳，但由于视觉仍然模糊，对蛇的幻觉并不能马上去除，所以心中依然存在对蛇的恐惧。一旦灯火通明，清楚地见绳无蛇时，心中的蛇执才会顿时打消。
与此同理，我们通过闻思，反复伺察分析，从根本上了知所谓的“自我”不过是依五蕴而假立之法，然后不断禅修人无我空性，我执习气渐薄，最后证得无我慧时，如同明灯下现见无蛇一般，我执会消尽无余。
正因为我执坚固，并非一闻空性理就能顿断，所以需在资粮道、加行道经历一番精勤的努力，方能进入见道。
第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执，但这还不是最终极的真谛，在胜义谛上是超越“有我”和“无我”。在《中观基础智慧》中，龙树菩萨指出“自我与无我，超越有无我，两者不可得”。
第一讲 前五识
摘要：此讲阐述了五尘和五境的不同、心和境的同一性。
引言：所谓唯识禅修，即大乘佛法第一阶段的禅修。
从无始以来，众生由无明业力之习性，就有能所二元对立之迷惑，为了净除这一迷惑，于是我们进行“能”感受的心，与“所”感受的境二者皆空之禅修。
在大乘佛法中，我们根据特殊见解，来培养特殊的禅修。大乘佛法有两个思想宗派，即：唯识和中观。 唯识宗的见解，是大乘佛法的第一个见解。我们先讨论见解的部分。
我们的导师佛陀曾经开示说：
“圣子们，万法皆唯识所变，三界皆唯心所现。” （译注：三界，指欲界、色界、无色界，都是凡夫生死往来的境界。）
在这里佛陀主张，三界并不是由“造物者”所创，也不是“无缘无故”而形成，它们是由众生的习性业力共同造作而产生。三界显现在个别自身的，称为“自相”，而自身以外共通的显现，就称作“共相”。
正文：所谓的“二元对立”，即：
境=客观者=所观者=所者=相分
心=主观者=能观者=能者=见分
无明故，我们只知道二者的对立性，却不知二者的统一性，不可分割性。这才是真正的辩证法，恩格斯说：“人类到了释迦牟尼佛之时，辩证法思维方式才成熟。辩证法最初来源于佛教，佛教徒处于理性思维的高级阶段。”
唯识论的名相较多，为了便于读者理解，只好化繁就简。
唯识论把心识的功能分成八种，即八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。
（一）我们先讨论前五识，即心理学上的五种感觉：视觉、听觉、嗅觉、味觉、身觉。所谓感觉，是物质实体作用于感觉器官，在心中产生的直接感受或反应。
概括来说，人的色身可依功能分作五大部分，即五根：眼根（视觉器官）、耳根（听觉器官）、鼻根（嗅觉器官）、舌根（味觉器官）和身根（四肢躯体）。而与五根相互作用产生五识的五种外在物质实体叫做五尘，即色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。
我们先讨论眼识(视觉)。
眼根包括眼球、视神经、脑皮层视区，它们都是由细胞组成，属于物质实体。
色尘是指与眼根相互作用产生视觉的微细之物，由物理学可知：色尘是波长380—780纳米之间的电磁波，即所谓可见光波。
眼识包括（能见之）心与（所见之）色境，即见分和相分。
色境是指事物的颜色、明暗、形状、运动、大小等境界。
以下几点还需注意：
（1）色尘（光波）本身并没有颜色，是不能被看到的，色尘是比质子、电子还要小得多的物质。在夜间空旷之处，用手电筒照天空时，可看见一道“光柱”，这是空气中的微粒对光的反射而产生的视觉效果，假设在真空中，用手电筒照之，便看不到“光柱” 了。
（2）所见之物本身并没有颜色，并不是色境。它只是对某些频率的光波有反射作用，而对其他频率的光波有吸收作用。
（3）不同动物对相同频率的光波的视觉反应是有差别的。例如猫科动物在夜间对红外线可产生视觉反应，而人类对红外线却没有视觉反应。
（4）当我们闭上眼睛或者在没有光线的地方张开眼睛，只要你把注意力放在视觉上，便可以看见黑暗。也就是说，在这种情况下，仍然可以产生视觉反应。
（5）失明者是眼根（包括眼球、视神经、脑皮层视区）损坏造成的。但只要他注意（作意），也同样可以看见黑暗。这是因为视觉功能是心的功能之一，失明者并不因为脑视区的损坏而完全失去视觉功能。脑视区只是产生视觉的物质条件之一。
（6）在睡梦中，人类产生视觉，也见到色境，但脑视区并没有接收视神经传来的信号。这点也可证明没有眼根可产生视觉。
（7）看见黑暗与什么都没有看见是不同的。见到黑暗是有见，什么都没有看见是无见。无见就会产生虚空的感觉，人类的空间感主要是由视觉的有见和无见相对比而产生的感觉。
（8）当光波进入眼球的强度不同，便有明暗的视觉反应；当光波进入眼球的角度不同，便可产生物体的形状、大小等视觉反应；当光波进入眼球的角度变化时，便可产生物体运动及其快慢的视觉反应。
（9）色尘和色境是不同的两个概念，佛法早已把它们区分开来，而科学家到了20世纪之后，才知道佛法设立这两个概念的含义：色尘是指光波，而色境是指事物的颜色、明暗、形状、运动、大小等境界。
通常情况下，人类本能地以为能见之心和所见之境是绝对分开的，认为所见之境是独立于能见之心之外的“客观存在”，其实，能见之心和所见之境只是视觉的两个不同角度而已；或者说，见分和相分是眼识的两个不同角度。
从主观角度来说，眼识是见性在色尘与眼根相互作用时产生的心（视觉）——见分；
从客观角度来说，眼识即是所见之色境——相分；
从统一性的角度来说；见分和相分是一体的，即是一心。
也可以说，物体的颜色、形状、大小等境界是视觉的客观部分，而心是视觉的主观部分。
就像做梦时，在未醒之前，人类本能地以为能见之心与所见之境是相互独立存在的；但在我们醒来之后知道：梦中的能见之心和所见之境是一个不可分割的整体。
总之，能见之心与所见之境是对立而统一的，所见之境与能见之心是同时生起、同时灭却的。心生则境生，心灭则境灭；境生则心生，境灭则心灭。
心和境不仅仅是同时发生，这两者也是互相关联生起的，相生这个解释比同时生起更恰当。禅师们常讲：“心即是境，境即是心”；“心境非一非异”就是这个意思。
有人问：当我们注意去看，而什么都没有看见（无见）时，能见之心还在，却没有所见之境，怎么解释呢？其实，前面说过，无见就会产生虚空的感觉，而虚空感觉的客观部分就是所见之境—一空境。空境虽然不同于色境，但空境也是一种境界，也是一种心境。
其他四种感觉也和视觉一样也是同一层次上的精神现象，现在，再简单分析一下耳识（听觉）。耳识也是心的功能之一。
耳根包括外耳、耳神经、脑皮层听区，它们都是由细胞组成，属于物质实体。
声尘是指与耳根相互作用产生耳识的声波，由物理学可知：声波是物体的振动在弹性媒质（如空气）中传播的一种机械波。人类只能感受到振动频率为20—20000赫的声波，超出这个范围的声波人类就无法产生听觉反应。
耳识包括（能闻之）心与（所闻之）声境，即见分和相分。
（注意：能闻之心在这里不叫闻分，也叫见分，因为闻分就是见分，都是心，唯识论把八识的主观方面都叫见分。）
声境即是声音。声境是声尘与耳根相互作用，在心中产生的听觉反应。当一位歌手在唱歌时，他发出的只是不同频率、不同强度的声波。
从主观的角度来说，声音是闻性在耳根与声尘相互作用时产生的听觉——心。
从客观的角度来说，声音即是所闻之声境——境。
从统一性的角度来说，听觉反应与声音是指同一事物，或者说，能闻之心与所闻之声境是指同一事物，并没有另外一个“客观存在”的声境被能闻之性所反应；所以，声音同样是一种感觉（听觉反应）而已，也是精神现象之一,而并非“客观存在”。
味觉、嗅觉和触觉比较好理解。在这就不一一重复了，例如舌识，糖的甜味并不是客观存在的，只有把它放在嘴里，与舌根相互作用时，才能在心中产生甜的感觉；黄连的苦味也不是本来就有的，只是把它放入口中，与舌根相互作用，才在心中产生了苦的感觉。当糖和黄连进入咽部、食管和胃部，就没有了甜和苦的“性质”；鼻识：各种气体也只有在被吸入鼻中，与鼻根相互作用时，才有了“气味”。身识：水的冷或热也并不是水的“客观存在”性质，只有当水与皮肤接触后，才有所谓的冷或热。
总之，由五种感觉器官（五根）感觉到的一切“外境”，都不是独立的客观存在，它们都是感觉的一部分——客观部分，而感觉的主观部分（心）与客观部分（境）只是同一事物的两个不同角度而已！
另外，唯识论把五识生起的过程分成五个方面，他们分别是：
触：根接触内外之尘。
作意：起警醒注意。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。 可见生起五识，须以作意为前导。触与作意，有时互为先後。
受：领纳。根与尘发生相互作用。
想：生起五种境界以待认知。
以上四个过程瞬间即成，即一念也。
思：潜在的动力，即业力，引发五识的生起，贯穿以上四个过程，令五识生起，引发第六意识生起。
第二讲 第六识：意识(1)
意识与前五识一样，有根与尘、心与境两组概念，即意根与意尘、心与意境。
意根与眼根不同，意根就是能想之心；
意尘，唯识论称之为法尘，法尘是意根所缘取的对象，意根缘取法尘为外缘而作意，由第八阿赖耶识里的业习种子为内因而产生意识。
意识的心与境是指意识的见分（心）和相分（意境），在这里比较容易理解意识的见分和相分的不二性，因为心即是意境，意境即是心。
意根所缘取的法尘可分作三种，唯识论称之为性境、独影境和带质境。
（1）现前五种感觉中的五境（色境、声境、香境、味境和触境），叫做性境。
（2）过去五种感觉经验和过去意识经验中的六境（包括色境、声境、香境、味境、触境和意境），皆是幻境，叫独影境。
（3） 把现前五种感觉中的五境误作他境而不知。这些错误的意象叫做带质境。
意识按其生起次序和粗细程度可分成四个层次：
（1）第一个层次和前五识生起的过程一样，分成五个方面，他们分别是：触（意根接触内外之法尘）、作意（起警醒注意）、受（领纳）、想（幻现各种意境以待认知了别）和思（潜在的动力，即业力，引发意识的生起，贯穿以上四个过程，令意识生起，引发下一个层次的意识活动）。
第一个层次的意识活动唯识论称之为遍行心所。
元音上师说：“这一过程是非常非常微细的，不是用定力观照可以看得到的，所以它叫“流注生灭”。所谓流注，就像永无休止的流水一样，而这水流不像大海中的惊涛骇浪，也不像江河的波涛滚滚，而像静静的小溪水微微细细地流。其实它流动得很快，快到极点了，反而不显其动，你也就看不见它，以为它是不动的。实际上，“流注生灭”就是心里所起的或善或恶的第一念，仅仅是念，还没有作为，还没有造业，它才刚刚启动。正因为如此，这正是人天交战的关键时刻，也是我们做功夫的关键时刻。我们要了生死，就必须断这个流注生灭，就必须斩断这一念。即使此心已被境界引动，将要造业之时，假如良心发现，知与道德相违，而能够当下回心转意，停止恶念，不去造业，那么这一念妄心也就消灭了，业也就造不成了。所以，我们在心地上用功，就是要能够当下止息，断除这微细的一念。倘若，我们能够时时断离这一念，我们就恢复常住真心了……《起信论》曰：“离念境界，唯证相应。”说的也是这个道理。
（2）第二个层次的意识主要是认知了别第一个层次幻现的各种意境，因此唯识论称之为别境心所。
生起此层次的意识，意根所缘之法尘（意境）有四种：即欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定缘所观境，其后，慧缘前四境。由此所生之意识分别称之为：欲、胜解、念、定和慧。
别境五心所，如下所释:
一）欲：是对外境的欲知、希冀了别之意，并非贪欲之意。
二）胜解: 胜者殊胜，解者见解，对外境起决定性的理解。不可引转，无犹豫之相。
三）念: 念是记忆，于曾习境，令心明记，不忘为性。
四）定: 定是三昧，译曰正定，于所观境，令心专注，不散为性。
五）慧: 慧是通达明了，没有迷惑，于所定境，简择为性，断疑惑为业。慧由定而发。
别境心所是专对某种特别情况，继五遍行心所之后，个别生起。并且，这五个别境心所的任何一个心所生起之过程，都有第一个层次意识的五个方面，例如：
生起欲心所有触、作意、受、想、思五个方面；
生起胜解 、念、定、慧等四心所也有触、作意、受、想、思五个方面。
五个别境心所，以其所缘之意境（法尘）各各不同，非如遍行心所只缘一境，故称别境。而遍行心所是心识生起时，五心所相继生起。
例如：生起欲心所和胜解心所，意根所缘之法尘不同，生起念、定、慧等三心所之法尘也各各不同。
第二个层次的意识也是比较微细的，但比第一个层次的意识要粗一些，只要静下心来，便可觉察到它们的生起。
（3）第三层次的意识则分善法、根本烦恼和不定三种。
善法是我们修行成道的资粮。有十一个，就是信（信心）、精进（努力）、惭（羞己不如人）、愧（羞于己过）、无贪、无嗔、无痴、轻安（内心的解脱禅悦）、不放逸、行舍（舍弃污染的行为）和不害（不作损害自他的事）。
根本烦恼（颠倒迷惑、苦痛哀愁的状态）。共有六个，就是贪、嗔、痴、慢（轻慢自他）、疑和不正见（错误的见解）。
不定是指本质善恶不定，要看情形才可定其善恶的心理状态。共有四个，就是睡眠、恶作（悔恨已作的事）、寻（追逐寻求）和伺（伺察）。
必须知道的是：生起信心又需要欲、胜解、念、定、慧等五个方面，其他十个善法、五个根本烦恼（痴除外）和三个不定法（睡眠除外）的生起同样各个需要欲、胜解、念、定、慧等五个方面。
（4）第四层次的意识是随烦恼，是根本烦恼衍生的。
共有二十个，就是忿、恨、恼、覆（隐瞒自己的过失）、诳（欺诈）、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举（恐惧、激动、失去内心的安宁）、失念（忘记）、不正知（愚昧无知）和散乱。
第六识：意识（2）
第六识意识，这是我人心理活动的综合中心，我人的思考、判断、记忆、决定，以至于喜怒哀乐等情绪，全是第六识的功能。
意识是人体的感觉中心，负责指挥前五识的工作。意识将零碎、片面的三种法尘（性境、独影境和带质境）迅速，即时生起认知了别的作用，作有系统的组织，建立一个全面的、自定义的影像。然后，生起三种不同的反应，即善的反应、恶的反应和无记（非善非恶）的反应。
所谓认知是意根根据以往的经验对现前的意境即刻达成的明了的作用。
所谓了别是在认知的基础上安立名言、比较和认识的作用。
第六识于八识之中，了别认知外境的能力最强，并不需要多大的思量活动。在欲界、色界、无色界这三界里，不断引发身、口和意的活动，造作善、恶和无记之业，使生命之轮不停转动。
众生于无始以来，于无数的生命之中，在不同的时空里，曾作数不清的业。而重复的行为和反应，便成为一股不可抗拒的习惯力，时刻影响着众生对法尘（意境）所起的反应。
当法尘相同或类似的时候，意识便即时生起惯性的反应，引发有关的心理层次，令众生经历某些感受，或作某些行动。
惯性有时太强了，以致众生虽想主动改变反应，也无能为力。
就是这缘故，意识的惯性作用，能使众生不需要思量，便能生活于世上，天天机械地做着重复或类似的工作。
外缘若引发善的心所，行为便属于善，若引发恶的心所，行为便属于恶；若与无记的心所相应，这些行为便属非善非恶了。
虽然大多数的人，于大部分的时间，所过的是不自觉的机械反应生活，但是，他们总有些时间是在了别认知以外，作较复杂的思量推理，带有意志性质的心理活动，然而深度与频度，则因人而异。
众生的生存和活动，受意识之影响甚巨。对很多人来说，第六意识的活动，几乎等于他们整个生命的活动了。
第三讲 第七识：末那识
第七识名末那识，末那二字，是梵语的音译，义译曰意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第六识依托第七识而生，故第七识也就是意根。
末那识与前六识一样，有根与尘、心与境两组概念。
生起末那识之根即是意根，生起末那识之法尘是第八识的见分。也就是说，意根缘取第八识的见分，生起第七末那识。
末那识之见分即是我执见，末那识之相分既是我相。见分与相分不二，我见既是我相。
第七识唯一的作用，就是——恒审思量 ，末那识，非有形色，故名为末那识。末那识从无始劫以来，于五位中——睡眠、闷绝、正死位、灭尽定、无想定中，它都是不断灭的，所以说它“恒”；但是成为俱解脱的阿罗汉以后，他入了灭尽定时，第七识是会有少分消失的；到了入涅槃时，第七识则是永灭无余，所以它又不是遍一切时的。末那识从无始劫来就一直在审度一切法，包括睡着无梦乃至闷绝、死亡、无想定与灭尽定中，一直都是如此，不曾有丝毫改变，恒常地审度一切法，所以说它“审”。
思量些什么呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的 “自我”。它恒常的审虑思量，执著自我。因此，它是一个自我中心，也是一个自私自利的中心。
第六识也有审虑思量的作用，但是有间断，所以是审而非恒的思量。
凡夫所认为的“我”有三种含意：l、主宰：即自由支配者。比如“我”对自己的身体与意识有一定的自由支配作用。2、常：在死亡之前，“我”一直存在，没有改变。3、唯一：即这世间只有一个“我”，不可与别人共有之。
第七识，是非善非不善的中庸性，无奈它为“四惑”——我痴、我见、我慢、我爱四种根本烦恼所覆盖，隐藏了它真实的义相，致令它辨别不清，幻起「我相」的错觉。
此外又有八大随烦恼和它相应，使它成为一个染污识，由於此识的污染，连带前六识也受到它的影响。
我见：“我”是恒常主宰之义，“见”是推度之义，以慧为体。慧心推求推度的作用，别名为见。见有正见与不正见之分，我见就是一种不正见。
一切众生的肉体和精神，都是因缘所生法，本无“我”的实体存在。但众生在此无我之因缘和合法上，妄执为“我”，故名我见。
我痴：痴即无明，于诸事理迷暗为心。此无明迷失了无我的道理，与我执相应，故名我痴。
我慢：居傲自矜，轻慢他人。
我爱：爱著自己所妄执之我。
我相，又有人我相与法我相的分别。人我相，就是执著於有情的生命体为实我；法我相，是于世间仗因托缘生起诸法上，执为实法。
或问，末那识所执的我相，是人我执呢？还是法我执？据唯识学理论，是二执俱通的。因为第七末那识不了解阿赖耶识也是因缘生起的假法，以阿赖耶识执持根身、器界，故执我法为实有。
第四讲 第八识：阿赖耶识
一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体。在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、本性、空性、本觉等等，它不属迷悟，体绝凡圣。
只以众生迷而不觉（此即无始无明），不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。
无始以来，此妙体只与生灭和合，变为阿赖耶识。于是妙明真心变为妄心；灵明真空变为顽空。于顽空中，无明妄心继续妄动，凝结成四大妄色。此即《楞严经》所谓“迷妄有虚空，依空立世界”也。
而后，妄心抟取少分妄色执为根身，于根身 上起妄受、于妄受上起妄想、于妄想上起妄分别，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说“想澄成国土，知觉乃众生”也。
阿赖耶识是梵语的音译，意译为藏识。阿赖耶识，是八个识中最重要的一个识。它是前七识的根本 (前七识由第八识的种子生起) ，也是宇宙万法的本源。
阿赖耶识的产生没有根、尘之说，但也可说，生起阿赖耶识的“根”是如来藏性，生起阿赖耶识的“尘”是无始无明。
阿赖耶识有心（见分）、境（相分）之说。阿赖耶识之见分即是妄心，阿赖耶识之相分，是 [根身、器界、种子] 。
根身就是有情的肉体，第八识 [摄为自体];
器界就是有情身外的山河大地、日月星辰、草木丛林等物质世界，第八识 [领以为境] ;
种子就是能生起万法的（潜）功能，第八识 [持令不失] 。
由第八识的种子 [起现行] 生起万法，这时就有了宇宙、人生。宇宙就是 [器界] ，人生就是含有心识的 [根身] ，所以才说第八识是宇宙万法的本源。
唯识论认为阿赖耶识除了见分和相分之外，还有自证分和证自证分。元音上师开示到：“自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即使佛性虽然在迷，但终究能够证道，即自体自证自用，所以叫做自证分；证自证分就是恢复我们本来，证到真如佛性，所以，证自证分就是真如，也就是如来藏性。”
从体用的角度来说，自证分和证自证分是体；见分和相分是用。体用不二故，此四分亦不二。
山河大地、日月星辰、草木丛林是第八阿赖耶识的相分，眼识等前五识的相分是在第八识的相分上又变起一重相分——五境，而第六意识是在前五识的相分上再变起一重相分，确实是妄上加妄。
阿赖耶识含藏万法种子，不令失坏，有 [三藏] 之义，即能藏、所藏、执藏:
1、能藏: 能藏是能持的意思，犹如仓库，能藏一切米麦粮食。无始以来，有情所作一切善恶之业的种子，唯有此识能为储藏，此约其持种一面而说。
2、所藏: 所藏是所依的意思，犹如仓库，为米麦之所依。此识是一切善染法所依处，故名所藏，此约其受识一面而说。
3、执藏: 执是坚守不舍的意思，犹如米麦粮食为农家所坚守。此识为第七末那识执为自我，故第七末那为能执，第八阿赖耶为所执，故名执藏。
第八识有许多异名，录出几个，顾名思义，就可知道它的作用:
一、 种子识: 此识含藏万法种子，能生起万法，故称种子识。
二、 本识: 此识是万法的根本，故称本识。
三、 宅识: 是藏识的别义，谓此识是种子的房宅。
四、 第一识: 八识顺序，由本向末数，此称第一识。
五、 现识: 言万法由本识现起，故称现识。
六、 异熟识: 此识是前生业力的异熟果报体，故名异熟识。
七、 转识: 转有漏的第八识为无漏的大圆镜智，故称转识。
八、 神识: 佛法中本无 [神我] 之说，而此识含藏万法种子，功能殊胜，故称神识。
九、 阿陀那识: 阿陀那梵语是执持之义，此识能摄持根身不坏，种子不失，故名。
十、 无垢识: 此识以修持力，转染成净，转识成智，称无垢识。
第五讲 种子与现行
种子是一种潜在功用，此功用非物质之力用。世间万法，皆自此能、此力生起。现行即是现在的造作，身、语、意三者的造作。
种子有下述定义:
一、 种子非色非心，是一种潜在的功用。
二、 此功用遍宇宙，故种子亦遍宇宙。功用一旦起用 (起现行) ，宇宙万象森罗。故种子无尽，宇宙亦无尽。
三、 种子无大小轻重之分，种子起现行时，显示为八个识之相分。故心识分别一切万法，即摄尽全宇宙，无一法不在心识之中。
宇宙万法，皆是阿赖耶识中含藏的万法种子变现而来。种子与现行，既不是一,也不是异。
在 《成唯识论》 中，种子的体性立有六条定义：
一、 刹那灭: 种子转成现行时，力用即生即灭，无间即灭，中间没有 [住] 的阶段，刹那灭。
二、 果俱有: 种子起现行，非灭後始有果，而是即因生现果，现果就是新薰的种子。
三、 恒随转: 种子起现行，刹那灭，果俱有。但不是灭了即断，而是前灭後生，相似随转不断。
四、 性决定: 种子随其能薰因力的善恶，而决定其性质，在起现行的时候，善业种子起善的现行，恶业种子起恶的现行。此一原则，决定不变。
五、 待众缘: 种子起现行，要众缘具足。
六、 引自果: 种子并不是一类种子生各类的果，而是色法种子生色法的果，心法种子生心法的果，此一法则不能错乱。
第六讲 薰习
什么叫薰习呢? 我人身、口、意三者所表现的善恶行为，其 [气分] 留于第八识中，这个过程叫做薰习。
也可以说，第八识把我人的身、口、意三者造作的经验痕迹保留下来，这经验痕迹就是种子，亦名气分，也叫习气。这个形成习气的过程叫做薰习。
《大乘起信论》 曰: “ 薰习义者，如世间衣服实无香，若人以香而薰习故，则有香气。”
在薰习的过程中，前七识是能薰，第八识是所薰。在能薰与所薰之间，各要具备四种条件。
在 《成唯识论》中立有 [能薰四义] 。能薰者是前七识，它所具备的四种条件是:
一、 有生灭: 能薰者要有生灭，有生灭变化方有作用，方能薰习种子。无为法是不生灭的常法，不能薰习，前七识是因缘生起的生灭法，可以薰习。
二、 有胜用:一者能缘的势用，二者强胜的势用。心法中的前七识，具此二条件。譬如用香料薰衣，香料要有强烈的气味才能薰，气味微弱不能薰。物质（色法）无缘虑作用不能薰，唯前七识为能薰。
三、 有增减:佛果是圆满的净法，不能薰; 前七识是杂染的有漏法，有增有减，所以能薰。譬如以樟脑球放在衣箱中，衣服薰香了，樟脑球也散发了。金球玉球本身无增减，不散发，也不能薰衣。
四、 与所薰和合而转: 能薰与所薰同时同处，不即不离，和合而转。本人之前七识，唯能薰本人的第八识，不能薰他人的第八识。
在 《摄大乘论》 中立有 [所薰四义] ，所薰者是第八识，它所具备的条件是:
一、 坚住性: 受薰者要一类相续，能持习气，始可受薰。前六识有变易，第七识是染净识，不能受薰，第八识一类相续而不间断，可以受薰。
二、 无记性: 第八识性唯无记，法体平等，无所违拒，能容习气，故可受善恶现行的薰习。所以清净的佛果，和有漏的前识不能受薰。这好比沉麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因为它本身气味已固定了。
三、 可薰性: 这是指受薰体性非坚密，有隙可乘，始可受薰。真如坚密，不能受薰; 第八识体性虚疏，能含容种子，可以受薰。这好比衣服体性虚疏，可以受薰，而金器玉器体质坚密，不能受薰。
四、 与能薰和合而转: 此与能薰的第四条相同，即第八识唯受本人的前七识所薰，不受他人的前七识所薰。
种子是为第八识所摄持、能生自果的一种功用。这种能生起万法的种子，在第八识中， [自类相续，有如瀑流] ，这叫做 [种子生种子] 。
某一类种子，在众缘和合的时候，能生起各自的果法，这叫做 [种子生现行] 。
当其生起现行之同时，也薰习了各自的种子，这叫做 [现行薰种子] 。被薰的种子成为新种子。
种子生起现行，种子是因，现行是果; 而现行薰习种子，现行是因，受薰的新种子是果。
种子、现行、薰习三者之间的关系，是 [刹那生灭，与果俱有]。古德曾云:“种子生现行、现行薰种子，三法 (种子、现行、薰习) 辗转，因果同时。”
从以上唯识论（法相宗）对阿赖耶识的解释，我们对此识有了初步的了解，它是末那识、意识和前五识的根本所依处，是诸心识的主体。
此识记录（ 存贮）了所有生生世世以来造作的善恶业，形成业习（业种子），此业习像瀑流一样，相续不断引发将来末那识和意识造作身（ 行为）、口（语言）、意（思想）三种善恶业。招感果报没有停止的时候。
也可以这样说，第八识贮藏着前七识生活的经验，是一个永不会忘失存入资料的记忆中心。它不但能贮藏今生经历的资料，也能贮藏过去生和未来生经验的结晶，如此把众生一切果报的种子收藏，待时机成熟时，便随缘引发现行。
我们的习性，是永远不会消失的，一旦完成任何善、恶行为，纵使一百甚至一千劫后，这个业力习性也不会因为时间长短而耗尽、消失！只要因缘条件成熟，果报便会以“迷惑的显相”形式，显现出来。
一切众生从无始以来，在无数次生命中，在不同的时空里，曾造作了数不清的善业、恶业和无记业（非善非恶业）。
无数次重复的感觉经验和思想行为形成了许多不同的难以抗拒的惯性力，例如，本能、习性和品质等等；还有今世学习知识与技能时形成的思维模式和行为习惯，以及生活习惯、观念和习俗等。
意识主要是意根依凭这些业习对法尘进行了知与分别，继而产生思想、情感和行为的。
由于惯性作用，众生大多数时间用意识每天机械地做着重复或类似的工作，过着重复的生活。
轮回里的所有现象，都来自于个人的习性。这个观点可以解释，为何对相同的人或事物，每个人都有不同的观点。
就以“水”为例子，人和其他六道轮回的众生，对它的感受都不相同。例如：
地狱道，看水如同沸腾的岩浆。
饿鬼道，看水如同有脓的血水。
畜生道，如鱼等生存在水中的动物，认为水是它们的家。
人道，看水是可口的饮料。
天道，看水如同甘露美味。
不同的众生，由于习性的不同，所以对水的显相，感受也不相同，这些差别都是来自于个别习性的力量。身处在同一道的众生，有大半的习性衡量标准是相同的，因此对水的感受，也是类似的。
这些显相，都是由于个别的习性所产生，所以，它们只是迷惑的显相，就它们本身而言，并没有真实地存在于外界。这些显相就如同梦一般。
末那识恒常相续执着第八阿赖耶识为“我”，即使入睡无梦或昏厥等无意识状态，“我执”仍然存在。当人的肉体由于生病等原因被破坏，使得心识无法再驾驭它时（即常人说的死亡），前六识不能再生起，由末那识的“我执”便会产生中阴身，而继续去投胎转世。
第八识不起“我执”，又不主动作业,故其本性非善非恶（无记）亦非有覆（隐瞒恶行），因此，它与一切善恶有覆的心所有法，不起相应。
第八阿赖耶识，行相深隐幽微，不但世间凡夫不能觉知，而且二乘圣者也难以了解。因此佛陀对小乘行者说法时，只说到生灭无常的前六识，未曾说到末那识和阿赖耶识。《解深密经》上说：“阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
第七讲 禅修方法
元音上师开示说：“法相宗说了这么多法相，就是教人们识破妄相，从而妙悟本有真心，并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识，增长知见。现在很多研究法相宗的人，都钻在名相圈子里出不来，这就失去了相宗的宗旨。”所以，我们要进行实际的禅修。
我们知道八识皆有“二元对立”，即：
境=客观者=所观者=所者=相分
心=主观者=能观者=能者=见分
根据唯识的禅修方法，我们应该安住在法性之中，也就是安住在“能所二元性空”之中。
我们为了正确达到这个状态，首先应该以四个信念，来回忆唯识的见解。我们应该先确认这四个信念，然后再安住在法性中，这四个信念与弥勒菩萨在《辨法法性论》中，所指出的“四点应用”相符合。
唯识禅修四信念：1、所者并不存在。 2、能者也不存在。3、一切境界，只是迷惑的显相。４、能所二元性空即法性。（能者与所者二者皆空即法性）
第一个信念：所者并不存在。
首先，必须确认一切外境，即前五境（色境、声境、香境、味境、触境）只是感觉的客观部分，并非真实存在，并非外界存在的实体，它们并不存在于“能接收”的心之外。
第二个信念：能者也不存在。
如果有“所接收”的对境，必定会有“能接收者”在接收这个“对境”。但是，外境并不存在，因此这个能接收者，也不可能真实的存在着。能接收者只是感觉的主观部分，能所是同时幻生，同时幻灭的。例如：虽然我们在梦中见到一朵花，但是这朵花，并没有真正地存在外界。因为花并没有存在外界，所以这个看花的心，也并非真实存在。
第三个信念：一切境界，只是心的迷惑的显相。
一切境界，乃是由于我们的习性，才显现出来的，它们只是内心的迷惑显相，并非真实。能所不二，心境不二。
这些迷惑的显相就如同梦中的景象，任何在梦中所感受到的事物，我们都误认为是真实的外在对境。但是，一旦我们认清，原来是在作梦时，我们会说：“噢！原来只是个梦，所以这一切都只是迷惑的显相！”
一旦我们像这样认清它是一场梦，我们就很自然地能确认所有在梦中，所感受、接收到的事物只不过是迷惑的显相罢了。同理，我们也就应该确认，所有的显现，也都只是迷惑的显相。
第四个信念：能所二元性空即法性。
根据以上的推理，无论是能者或所者，都不存在于外界，因此二元性空的法性便成立，在唯识的见解里，这就是真实本性。
当我们建立到第四个信念：“能者与所者二者皆空即法性”之后，我们只要将心安住在这个状态下，并进行二元性空的真如禅修。
根据唯识进行禅修，我们应该依照相同的次序，建立这四个信念，然后安住在真实本性，也就是法性，或“无能所二元对立”的空性之中，此时的心——觉醒与清明。
让心自安住在这个状态下，没有任何的造作且完全地放松。所谓自安住，就是将心安置在其原本的状态中，而当安住于无所安住时，即是安住。
通常一个初学者，无法长时间地安住在“二元性空”的法性之中，即使是如此，也不要紧。在完成建立“四个信念”之后，纵使只安住在法性中一小段时间，只要一发觉有念头生起来，就应该再重复相同的模式。
也就是说，当想法、念头生起时，我们应该再一次重建四个信念，一步接一步，然后再一次地，安住在“无能所二元对立的法性”中一段时间。
我们必须一次又一次地重复这个过程。
心大致上有两种形式，一种是向外，接收外境；一种往内，这自觉醒的心在经验着自己的心，就像你知道自己现在很快乐，并不需要由别人来告诉你。我们都有快乐、痛苦和慈悲，这些都是我们个人自心的体验，是别人所没有的独特体验。但不管向内、向外，两者本质完全相同。
禅修姿势的五个要点
当我们在进行这样的禅修时，应该保持自体姿势的五个要点，禅坐的姿势最好是依自己已经习惯的坐姿。
第一点：挺直脊椎有如弓箭。第二点：轻收下巴有如铁钩。第三点：两腿交叉而坐，使你的腿交叉，好比花格子布的交叉纹路一般。
以上这三个要点，是为了这个“五点禅姿”而设立的，它们是运用在当我们无法完整金刚座或双盘座的时候。
第四点：保持强而平稳的姿势。
通常可以用禅修带，来保持身体平稳的姿势，如果没有禅修带，我们只需要保持身体稳固和平稳不动的姿势。
第五点：封闭下身的风口，轻轻地将风向内引入。
当缩下风口时，风自然会向内收，做这个动作时，应该轻轻的收缩即可。（译注：即所谓的提肛。）
我们应该运用这“五点禅姿”，配合唯识禅修的观点，来进行禅修。竹清仁波切针对唯识禅修，做了一首祈愿文：
所有业力、烦恼和痛苦的形成原因，是来自于二元迷惑显相的习性，为了净除这习性和业力、烦恼、痛苦，愿你此生及所有世，圆满二元性空法性的禅修。
我们用功的人，功夫做得好，这个虚幻妄身势必会消融无存。所以宗下常说：“妄想消尽幻身融。”妄想没有了，这个幻身也就没有了，幻妄身心无存，这个影子世界也随之而消。故而，见性时，虚空粉碎、大地平沉，一切都不可得。但在不可得当中，并不是断灭空，而有个了了灵知在。这个了了灵知，是无能知、无所知的。经云：“般若无知”，这个无知是无所不知之真知，乃吾人之本来面目也。我们要知道“即相即性、即性即相，相就是性、性就是相”。只有领会了性相不二，才算真正得到了佛法的要领。
外道所执的是妄想涅槃。二乘所执的是偏空涅槃。菩萨所执的是取证真如（以为真如可证）。
所以说，二乘和菩萨虽然已经有所修证，但仍然是迷悟相对，还在生灭里。就是修到了第八地菩萨，已经证到平等真如，也还有执着，叫微细法执。
这一切都是一个“执着”，这都是“法”，都因为“有所得”、“有所证”。《心经》云：“以无所得故”，这才是究竟法。生灭消匿，凡圣情尽，方见一心之用。直到最后，一切都没有了，禅宗里叫“一丝不挂”，那才是“归家稳坐”。只有破尽人我、法我二执，才能显现一心，是名为佛。
佛陀曾经三转法轮，而“中观自空见”的观点，是在二转法轮时所开示的，佛陀用了二十二年的时间讲述《大般若经》，共六百卷。当时佛陀教授了智慧之母——《般若波罗蜜多心经》。
这珍贵的《般若波罗蜜多心经》中，教授了所有一切现象都是空性的。从“色”一直到“俱生智”，就一切现象的个别本质而言，并没有任何一个现象是存在的。
在《般若波罗蜜多心经》中，佛陀指出，一切事物本性皆空，这包括了：现象=法=赋予名相的基础
名称=法相=被赋予的名相
中观思想的支持者，以逻辑的方式，来证实这个观点。
龙树菩萨著作了六部论述，其中一部是《中论》，在著作中，他以逻辑的方式，证实了佛陀在空性方面的法教。
龙树菩萨与佛陀二转法轮时的开示，有很重大的关联。《楞伽经》说，龙树是初地菩萨。据《佛学大辞典》引《大庄严三昧经》说，龙树过去成佛，号妙云自在正如来。《八宗纲要》卷九上说：“龙树则昔之妙云相佛，今则寄位初欢喜地。”也和文殊一样，是古佛示现。
佛陀曾预言，会有龙树这个人，推翻“存在与虚无”等等的见解和一切对见解的造作，并破除任何对见解的执着。
与这个预言一致的，后来龙树也确实是佛陀二轮法轮最主要和最重要的学者，他推翻所有非佛学的主张，也就是各种印度教宗派的思想，也推翻主张“有实体真实存在”的佛学宗派，他推翻了所有的主张，成为“中观的始祖”。
在龙树菩萨出世之前，原始佛教已经分裂成二十派之多，到龙树时代，依《大智度论》说有五百部，成为历史上所说的部派佛教。
最早是在佛陀灭度一百年后，分为上座部和大众部。上座部较为拘泥而保守，被斥为小乘；大众部较为活泼进取，渐渐开拓出大乘佛教。
其后不久，大众部又逐渐分裂成为八部，五六百年后相继衰微，实际上是转入到大乘这方面来了。
同时，上座部也逐渐分裂成为十部，在教义上互相影响并不断有所发挥。所分出的十八部加上根本二部成为二十部，这就叫部派佛教，龙树就是在这种部派佛教纷争的时期出世的。龙树不满部派佛教自立的各种偏见，因此，根据大乘经典如《华严》、《般若》、《维摩》、《法华》等经，破斥旧说，树立新义，从而建立了中观学派，并阐述和宏扬中观学派。
龙树菩萨的主要著作《中论》的中心思想是：如果我们尚有任何的见解，就等于尚未掌握究竟的见解。因为，如果一个人还有任何的见解，就表示他仍然执着某些见解，并且因此形成心的造作，所以，这就不是究竟的见解。
龙树菩萨的弟子“佛护”，写了一本关于《中论》的重要论著，他创立了中观应成派。
然而，“清辨”却批评“佛护”在其论著中所表达的龙树菩萨理念。反过来“清辨”依自己的见解，写了另一本论著，因此成了中观自续派的创始人。也有许多学者支持“清辨”，例如撰写《中观庄严论》的寂护。
另外《入中论》的作者月称菩萨，则支持佛护的论著，反而批评清辨的思想，他扩大地诠释应成派的见解，因此人们称他为实际上的中观应成派创始人。同样地，月称菩萨也受到许多学者的支持，其中也包括了著作《入菩萨行论》的寂天。
因此中观自空见学派，就按照上述两本对龙树菩萨《中论》的不同论著，分为两个宗派：
中观自续派（Svatantrika Madhyamaka）
中观应成派（Prasangika MadhyamaKa）
中观宗又作空宗、无相宗、无相大乘宗、无得正观宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。是以中论、百论、十二门论等三论为所依，宣扬空、无相、八不中道等义理之宗派。以着重阐扬诸法性空，故又称法性宗，和法相宗形成对照。
竹清仁波切口述
我们知道生命在不断改变，但是却本能地执着自我是恒常的，我们本能地以为自我存在于过去，也会存在于未来。
表面上我们也似乎知道生命以及万事万物是不单一、不独立且会改变的，但潜意识中，我们却本能地执着它们是单一、独立且不变的，
因此，我们必须认真的去寻找，到底有没有所谓单一、独立和不变的事物，或者说万事万物到底有没有自性。
所谓自性指的是一个事物本自具足的、不需要外緣的、不会改变的性质。
龙树菩萨的《中观基础智慧》有二十七个章节，因为空性是如此的难以理解，所以我们必须有很多的角度来解析，而且我们也需要许多不同的证明，所以才有二十七个章节。
在上一讲中观简介中，我们说，在《般若波罗蜜多经》中，佛陀指出：一切事物皆无自性，这包括了：
现象=法=名相赋予的基础
名称=法相=被赋予的名相
当我们梦见一朵花，那么“花”的名词，就是名称、法相，即所谓的“名相“；而这个出现在我们的内心，且被赋予“花”这个名相的事物，我们称之为现象或法，即所谓的“名相赋予的基础”。
在梦中所显现的对境，源自于我们的习性。我们往往误以为现象与它的名称，是同一件事物。
但是实际上，现象与它的名称，是两件分开的事物，并没有实质的关联，
毫无疑问，名相并没有真实意义，名相是无自性的。
当然，梦中所显现的对境，也同样无自性。
同样地，五蕴以及一切万法的名相和现象本身皆无自性。
在中观自续派的传统中，能证实“一切内、外事物皆空”的主要理论，就是：“超乎一与多”的原理。
现在，我们运用超乎一与多的分析方法来分析
在“花”的“名相赋予的基础”上，不可能依单一个体而真实存在，因为不管任何一个多么微小的部份，都可以再被分解成四个部分，所以这个被赋予名相的基础——现象本身，也不可能依多数而存在。
所以名相“花”，及“名相赋予的基础”，都超越“一”与“多”的性质。
其次，花的名相，也同样不能以“单一”个体或“多数”而存在，
总之，不论是“花的这个名相”或“名相赋予的基础”，都不是单一独立的个体。
我们可以将中观自续派的观点：超乎一与多的分析方法，运用到所有的现象上。而且不论它们是什么，我们都可以证实，它们都是空有的。（译注：空有，意即非真实存在。）
如果我们能够将这个观点，运用在痛苦上，是相当有用的，因为每一位众生都有不同形态的痛苦。所以如果能将痛苦视为空性的，那不是很好吗？
通常痛苦的感觉，会维持一段时间，因此这段时间，可以分割成许多刹那，我们必须寻找到最微小，且真实存在的时间单位，如此才会有机会感受到所谓“真实的痛苦”。
如果我们拿针刺手指头时，那么我们会在哪个刹那，感受到所谓的疼痛呢？经由分析，我们可以将这个刹那，不断地分解，成为更多且更小的时间单位，无论它被分解成多细小的时间单位，我们将只会发现，每个时间单位都有“开始、中间持续阶段和结束”等三个部分，因此我们又可以不断地，再将每个部分，分解成三个部分。
所以，并没有所谓最小的时间单位，可以使我们体验到所谓真实存在的痛苦。
我们最明显的痛苦，就是“痛苦中的痛苦”——苦苦，既然，它不可能依“单一”个体而存在，所以，也不可能依“多数”而存在。因此，痛苦就没有任何的真实性。例如在梦中的痛苦，无论是被火烧或水淹，或者因为敌人、朋友、身体、财物等等，所形成的痛苦。所有此类在梦中的痛苦，都只是迷惑的想法，而且完全不真实。
同样地，我们将这个分析方式，运用到“改变的痛苦”——坏苦上。相同的，坏苦也不可能依“单一或多数”的任何一个情况而存在。所以它也如同梦中的痛苦一样不真实。
我们将“超乎一与多”的原理，运用在痛苦和所有的烦恼上，我们也可以将相同的逻辑理念，运用在所有的现象上。
我们要建立确信“所有事物都超乎一与多”，没有真实的本质，我们要建立这样的确信，就像“反射”一样。
最好的例子就是电影。电影是有许多的影像反射在荧幕上，但是荧幕上的东西不是“一”也不是“多”，只是一个反射的幻象，并没有任何实质。如果我们可以了解这个例子，我们就可以了解外境超乎一与多。另外像梦境、水中月、彩虹，这些例子都和电影一样。
我们可以来解析愤怒，愤怒也是超乎一与多。我们愤怒时，会认为它真的存在，因为它是持续的；但我们去分析时，却无法找到一个真实存在的时间单位。因为过去的愤怒已经消失，未来的愤怒未来到，在过去和未来中间，没有任何一个真实存在的单位（因为“现在”也可以一再地被解析为过去、未来），你找不到任何一个时间单位在愤怒。
龙树菩萨在《中观基础智慧》中说，所有这些外在显相的产生，都是由于因缘和合而成，并无真实义。
比较容易的禅修方法是分析任何一个主体，我们发现没有任何一个主体只需要一种因缘和合的条件就能形成，任何主体皆需要许许多多因缘和合。然后我们再去解析每一个因缘和合的条件，就会知道，每一个因缘和合条件的产生，也并非自生的，也是依赖了许多其他的条件组合而成。
我们一层一层深入去解析，一直去寻找最深处一个不需要其他因缘和合而成的条件，但我们发现根本找不到。
我们从大的解析到小的，直到最后找不到，然后就可以知道，任何现象都非真实存在。简要的说，痛苦和烦恼无真实义，因为组成它们的因缘和合的条件也非真实。
我们也可以用龙树菩萨的理论来解析痛苦、烦恼，“它不从哪里来，也不向何处去”。如果它来自某处，那么必定会回去某处，但我们根本找不到它是从哪里来的，去向何处。
我们观照我们的心，去观照这个痛苦或烦恼从何处来，往何处去；找不到之后，我们清楚的知道这两者的真实义。
但是，在凡夫的层面上，痛苦和烦恼依然会有显现，我们被烦恼困扰，很想解脱。
在梦中，你被铁链绑住了，真的被束缚了吗？真的需要解脱吗？不，这一切都只是迷惑的显相而已，束缚和解脱两者都非真实存在。这个例子指出烦恼和痛苦根本没有自性，因为从未束缚任何人，也没有人需要解脱。
为何没有束缚和解脱？首先，如果有一个永恒不变的自我，那么恒常的个体是不能改变它的状态的，这样自我就不能被束缚然后解脱。
如果没有一个永恒不变的自我，那么就没有被束缚和解脱的主体；所谓的自我每一刹那的都不是同一个，这样也就谈不上被束缚和解脱了。
总之，无论你主张恒常或非恒常，自我都没有束缚和解脱。
我们用同样的方式来解析轮回生死等现象，也无真实义。
龙树菩萨说，轮回和涅槃只是互相依赖而生，所以非真实存在。这两者的本质都是空性的，就像被束缚和解脱一样。
《二谛》法本中，中观自续派的句子，讲到世俗谛和胜义谛，世俗谛上所有一切都是迷惑的示现，只是表相；胜义谛里只有如虚空一般的空性。
禅修方法
依照蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》里所叙述：
中观自续派禅修方法：根据中观自续派的观点来进行初步的分析，然后安住在如同虚空般的完全空无之中。
为了根据中观自续派的观点来进行禅修，开始时我们应该先进行分析。
首先我们必须确认一个观点：我们应用“超乎一与多”的原理，分析认证了一切万法只有现象，而没有本质。
藉由这样的分析认证，我们让心自然地安住毫无执着中。这就是中观自续派禅修的方法。
当我们在念诵任何经文时，也应该依照“中观自续派”的观点，来进行念诵（当然，禅修其他次第时，我们也必须试着以该次第之观点，来进行念诵）。
在念诵时，应该一次又一次地回想下面的观点：
在世俗层次上，所有的一切显相，都如梦如幻一般。念诵的声音、念诵的人、经书和文字，所有这一切显相，都只是因缘条件的聚合，既如梦，又如幻。这就是我们在世俗层次上，应该不断地去回想的。
在胜义层次上，就是如同“虚空般空无”的空性。
假使我们真的了悟自我是无常的，那么我们就不会对自我产生执着。
为了净除将内、外一切事物、轮回与涅槃的所有现象视为真实存在的迷惑所进行的一种禅修。这种禅修主张所有的现象皆无自性，我们应该依照这个见解。安住在有如虚空般的全然空无之中。
竹清仁波切口述
即是将我们的心安住在究竟的本性中，而这究竟本性远离一切的心的造作，诸如存在、不存在、显现或空性等等，也就是将我们的心安住在超越所有概念造作，及超越所有思维觉知的状态中。
中观应成派，之所以称为“应成”，意思就是，他们用逻辑上必然的结果，来推翻所有其他学派的见解。（译注：所谓逻辑上的必然结果，就是用逻辑证实对方的论点是没有条理的、自相矛盾的。）
他们用逻辑的方式，来反击其他学派的论点，而使对方的见解无法成立，但是他们本身，却不设立任何的见解。
这意思是说，他们对现象的究竟本质，并不建立任何见解，因为任何诸如此类的建立究竟见解的企图，都包含在概念化的心里面。
然而根据中观应成派的看法，所谓的“究竟”，并不是概念化的心所经验得到的。
中观应成派认为：一切现象并无真实生起，而是如梦般的幻化生起一切现象，所以，一切现象并无自性。
寂天菩萨及月称法师，是中观应成派的二位伟大拥护者，在他们的论著中，也都用了此一论点，他们主张所有内在与外在一切事物，并非真实生起。
他们主张所有内在与外在的事物都是：
１、不自生：不由他们自身而生
２、不他生：不从他们自身以外的事物而生
３、不共生：不从他们自身及自身以外事物二者共同而生
４、不无因生：不会无缘无故而生
（译注：自生、它生、共生、无因生，又称四生或四种极端见解）
在梦中，如果我们梦到被火烧或被水淹，而产生痛苦，当时如果没有认出是在做梦，那么会认为梦中的痛苦，是新生起的。
同样的，一般众生往往都会将“痛苦的生起”，视为真实的。他们会想：从前我没有痛苦，而现在我有痛苦，所以这个痛苦，是现在才新产生的。
假使痛苦的显现，在根本上就是真实存在的，那么它就确实有生起。然而，事实上它只是因为我们的迷惑执着，才会将这个“痛苦”和“痛苦的生起”，误以为是真实的。但是，从究竟的观点来看，痛苦并没有所谓的真实生起，而是如梦般的幻化生起。
应成派用许多不同的逻辑论点，来推翻这种“真实生起”的观点。在此，我们只简单地摘要其重点。
首先，让我们拿梦来做例子：
１、不自生
如果一件事物，是由自己本身所生起，那么它必定在生起之前，就已经存在。同样地，如果这是事实，那么生起前与生起后，这中间应该没有任何的差别。但显然地，这种情况并非事实。
在梦中被火烧，所形成的痛苦，并不由痛苦本身所生起，也就是不自生。
如果，痛苦由痛苦本身所生起，那么痛苦应该在生起之前，便已经存在。而这在逻辑上是不可能的。因此，我们可以说：梦中被火烧的这个痛苦，并不由“痛苦本身”所生起。
２、不他生
当我们定义所谓的“他”，意思就是本质上与“自”不同的事物。
假设如此，事物发生的结果，是导源于本质不同的“他”。这意谓着，因与果两者之间，没有必然的关系。这即暗指任何的“因”，可以导致本质完全不同的“果”，像是种稻米，却长出香蕉树，或快乐的因素却造成痛苦，但显然不是这么一回事。
当我们在梦中被火烧时，梦中的火和身体仅仅只是一种显相，并没有任何的实质，并且火、身体和痛苦在本质都是不同的事物，然而，火与身体接触时，就有诸如“哇！现在我被烧到了”的妄念产生。痛苦肯定不是火或者身体生出来的，火和身体只是产生痛苦的外在条件。
痛苦并不由痛苦以外的事物所产生，也就是不他生。
只要我们无法认清这是一场梦，我们就会把只是外在条件的聚合，当成真实的成因，而形成所谓的真实痛苦，但是这些都是迷惑的妄念。
另外也有其他正统的论证，证实痛苦不可能他生。
３、不共生
此外痛苦由共同而生，即共生的说法，也是不合逻辑的。我们已经证实不自生，也证实不他生；既然自、他都不成立，所以很容易理解，痛苦也不是自、他两者组合共同生起，就是不共生。
（译注：此“共生”并非指因缘和合而生）
４、不无因生
所谓不无因生，则是痛苦的生起，没有任何的因缘。换句话说，就是痛苦的产生，并不依赖任何的因缘或条件。如果痛苦不需要任何的因缘条件就能生起，那么痛苦要不就持续不断的生起，要不就从未生起，但这是不可能的。
事实上，我们有时痛苦，有时却没有，这是因为痛苦需要依赖相关的因缘条件，在适当的搭配下才能产生。
仁波切在此造了一首偈：
所有的痛苦就犹如梦中被火烧的痛苦，
它们不由四生而起，
因此痛苦并未真实生起，
执着于生起的念头本身，
是迷惑的。
痛苦如梦幻般的生起，是源于我们自心的业力，应成派以“四不生”的说法，推翻其他学派认为“真实的生起”的说法。当然，属于这个宗派且圆满此观点者，也没有任何“无生起”的主张。
既然，他们完全没有任何的主张，所以也就没有主张“无生起”的说法；推翻生起的现象，只是为了反对其他学派的说法，但是并不设立任何属于自己的主张。
中观应成派观点的总结论是：
在胜义上：是远离所有一切心的造作。
在世俗上：包含所有的显相，而这些显相只是因为相关的因缘条件聚合，才显现出来。这些显相如梦如幻，所有的一切现象，均是显相与空性不可分的。（译注：即显空不二）
中观自续派与中观应成派的差别
在胜义谛见解的差别：
中观自续派：认为一切万法皆无自性。
中观应成派：没有任何空性上的主张，因为它超越所有的传统及思维造作。任何有关于存在、不存在、显相、空性、有、无等等的思索，都涉及在此类心的造作之中。
如果我们的心处在世俗层次上，便无法体会到胜义谛。所有关于存在、不存在等等的主张，都还是属于世俗层次的。
因为“胜义”是超越所有心的造作，它并不是这世俗的心所能经验到的对境，而这世俗的心的经验，只是一种概念性的运作。
在世俗谛见解的差别：
中观自续派：梦中的显相，是属于“错误世俗”或“迷惑世俗”。然而，我们用不迷惑的感官，所见到的非梦显相，是属于“真实的世俗”。依此中观自续派将世俗谛区分为上述二个层次。
中观应成派：梦与非梦时（译注：清醒的时候）的显相，并无差别。
禅修方法
依照蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》所叙述：
中观应成派禅修方法：
对于一个应成派的修行者，我们所要习惯的对象是法界、法性、或空性。习惯者即是心，就如同水倒入水中一般，二者是不可分的。当我们在安住时，法界和心应该是不可分的。
我们所要禅修的法界，是远离一切心的造作；正在进行禅修的心，也是远离所有心的造作。因此，禅修的对象和禅修者，两者融合为一，
是不可分的。
仁波切对此禅修，作了一首祈愿文：
安住在法性中远离诸如存在或不存在的一切造作，当执着于“这是……”或“这不是……”的心完全净除时，经由熟练地安住在毫无起心造作的状态下，愿你了悟这远离心的造作的真实本性。
然后接下来，我们应该如何安住呢？
我们的心不应该有任何攀附，不该去想着“这是……”或“这不是……”之类的想法。我们安住在毫无起心造作的状态下，既没有任何方向性，又没有任何焦点。
祈愿行者依照心无造作的安住技巧，直接了悟心无造作的真实本性。
仁波切在此造了两首偈：
失去敏锐的知觉，就是昏沉；
远离清明经验，就是昏昧；
昏昏欲睡，就是昏睡。
若有这些现象，应挺起身来，凝视着虚空，
有时起身做运动或瑜伽。
受外界显相干扰，就是涣散；
丝毫无法安住，就是掉举；
受所有不同对境干扰，就是散乱；
当我们生起“我正在安住”的这个念头时，
却没有发觉到这也是造作；
当我们安住时，却可能紧抓住这个安住的状态，
却没有发觉到这也是造作；
若有这些现象，应放松身体，将意识集中在肚脐上，
然后轻松的安住于毫无造作中。
下座后，我们应该保持“如幻三摩地”。也就是说，当我们完成练习后，无论我们在做任何事，当你休息时，应该一次再一次的，确定所有一切事物的显相，都是幻相。
无论你在做任何的工作，都可以保持如幻三摩地。例如运动或打太极拳时，甚至和他人一起散步等等，不管任何时间，都应该保持所有的显相都是“如幻相一般”的信念。
（译注：仁波切在此补述：“所谓三摩地，即禅定。如幻三摩地就是不管我们在做任何事，纵使是在禅修之后，我们应该谨记日常所经历的万事万物，如梦、如幻、如水中月，以这样的心态来禅修如幻三摩地。当万物显现时，是空性的；虽是空性，却依然展现。”）
经论上讲成佛一般有四种：
第一、华严经上讲：“若以散乱心，入于塔寺中，一念南无佛，皆已成佛道”。为什么这么说呢？这是因为，从因果的角度来讲，“一念南无佛”是因，“皆已成佛道”是果。
而从究竟圆满的佛陀角度来说，即因即果，因果同时。当下即是永恒。真如一心，竖穷三际，横遍十方。所以一念南无佛，皆已成佛道。
第二、大乘佛经论上讲：“初发心即成正觉”。是说初发菩提心即已成佛。这是强调初发心的重要性，因为发起菩提心是修行路上的一个里程碑；发起菩提心是成佛之正因；发起菩提心便成为真正的佛子。
第三、是禅宗上讲的见性成佛。明心见性是成佛路上的另一个里程碑，见与佛齐，不再有任何疑惑，从此以后便是人天师表。
第四、是像本师释加牟尼佛一样究竟圆满的佛果。
元音上师在《心经抉隐》的序说中讲到四种涅槃，现摘录如下：
佛说《涅槃经》一昼夜之后，就入涅槃了。佛教讲的涅槃并不是指人死亡了，细细地讲有四种涅槃：
第一、自性涅槃：就是一切众生，不论飞禽走兽、蠢动含灵，都是有佛性的，都有觉性。释迦文佛于腊月初八夜睹明星悟道时，曾明确地告诉我们：无一众生而不具有如来智慧，但以妄想、颠倒、执著而不证得。（《华严经·如来示现品第三十七》）。
可见凡夫与佛没有根本上的差异，只因迷于声、色，忘失本来面目，造业受报，才沉沦于生死苦海的。苟能警悟，一切声、色、货、利，皆如空花水月，不可求、不可得，从而彻底放舍、无住，则当下即可返朴归真，归家稳坐，毫无难处。谚云：放下屠刀，立地成佛！只要我们肯放，成佛也是本分事，因我们本具这种资粮。
第二、有余涅槃：是小乘圣人所修所证之果。芸芸众生执著于我，贪得无厌，造业受报。由于被善恶业所感，其寿命即有分限，其身形亦有段别。或为人身，或为天人，或为修罗，或为饿鬼，或为畜牲，或到地狱，在六道中轮回不已，不得出头，故其生死为分段生死。小乘圣人，总认为有生死可了、有涅槃可证，这叫法执。他们断六根时，我执已灭，“人我”已了，善恶不着，所以能够出六道轮回，了分段生死。但他们入于大我，执著法身的四大种性为我。
同时，罗汉执著于苦集灭道四谛法，辟支佛又执著十二因缘法，法执未了，思想上不免有一生一灭的变易，意境上即不得安稳受用。吾人修道，由迷转悟，由凡夫而罗汉、菩萨，每一意境的转化，恰如一度生死。此意转而非形迁的变化，即变易生死。小乘圣者还有变易生死在，尚留有尾巴，所以叫有余涅槃。
第三、无余涅槃：分段生死和变易生死都了了，有漏之因都净尽了，也叫做“漏尽通”，这就是无余涅槃。
第四、无所住处涅槃：佛讲《涅槃经》，就是昭示大众，佛没有入涅槃而不动，虽似去了，但未离开众生，还在大众中弘法利生。心净眼净者，时时处处都能见到佛。佛示涅槃相给众生看，正是真心妙用的显现，是真心应缘起用。所以，学佛修道，要有成就，既须起用，又须随时观照，不随境转。说话办事时，就像不是自己说的、不是自己做的，而像是别人说的、别人做的；做过之后，就像未曾做过一样，这方是真正的无心、真正的涅槃。
懒融禅师说得好：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”就是我们正当起念用心时，却没有心来用。也就是说，我们的心不随着物境转，尽管用，用而不用。这就是真心应缘起用、真心妙用啊！
善知识
当年，被六祖呵之为“知解宗徒”的学人并非没有定慧修证，只不过是行解未全相应，见地未得透脱扫迹而已。
神会大师虽被六祖呵斥为“知解宗徒”，但他一拨即转，故他于滑台大会，能竖立曹溪宗旨，成为弘扬南顿禅法的功臣。
而现今的“知解宗徒”于前人相比，实有天壤之别，今人不及古人实在太多。现代知解宗徒的特点，末学认为如下：
1. 不重戒律，缺乏威仪，人见不敬。
2. 不修禅定，有慧无定，干慧轻狂。
3. 口头般若，说在空中，行在有中。
4. 有解无行，眼高手低，说食不饱。
5. 心有所得，我慢贡高，增长二执。
6. 喜与人诤，比较功夫，显己道力。
祖师大德判教的角度不同，这里介绍一下戒贤论师的判法。
公元七世纪间，印度的戒贤论师，依 《解深密经.无自相品》 ，将如来一代时教，判为 “三时教相” 。这三时教相是:
一、第一时（阿含时）有教:阿含是无可比拟的意思，是说一切世间法皆不能与佛法相比。
为使一切起惑造业的众生，入于佛道，如来说业感因缘诸法，即 四圣谛十二因缘法门，令诸凡夫外道趣入小乘教法。
二、第二时（般若时）空教:为使一切虽断我执未断法执的小乘者，如来宣说诸法皆空之理，为令诸小乘趣入大乘的教法。
三、第三时（涅槃时）中道教:为欲断除小乘人偏有，及大乘人偏空的执著，如来说非有非空的中道教。此中道教圆融俱足，是如来究竟了义的大乘教。
以上三时教内，前二时为如来的方便教法，是不了义教; 第三时为如来的真实教法，是了义教。
而法相唯识宗的教义，便是宣说三自性、三无性的唯识中道，故法相唯识宗又称为中道宗。
中道是什么? 经云: 中以不二为义，道以能通为名。中道是离二边对立——离常断二见、有无两边，而臻于不偏不倚的中正之境。
唯识中道，是建立在三自性和三无性的理论基础上。唯识家以为，世间万法——一切存在的事物，都有三自性，也都有三无性。
三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性。
三无性是相无性，生无性，胜义无性。
唯识学立论，以为宇宙万法，皆是能变的心识所变起之境，这即是“万法唯识”。而心识所变的外境，依其原始的性质，可分做三类:
一、 妄有性: 这类事物本来没有本体，是我人假立名相而有的，而我人却普遍地执著计较，计较的对象，不外是名称言说或义理，名称言说不是实有，只有 “妄有”。
二、 假有性: 这类事物，是因缘和合——众多因素条件所生起的，如以砖瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶钵，它没有本身的实体、自性，不过是“组合”的存在 (仗因托缘的生起存在) ，这也不是实有，只是“假有”罢了。
三、实有性: 这是诸法的实体、自性，它不是虚妄的、暂时的存在，而是绝待的、超越的存在，事实上这是诸法绝待的理体，也即是 “实性”——真实的存在。
以上三类，在佛学术语上称为“三自性”——即是遍计所执性，依他起性，圆成实性。如 《解深密经》上说：“云何诸法遍计所执相，谓一切法，假名安立，自性差别，乃至为令随起言说；云何诸法依他起相，谓一切法缘生自相……云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。” 经文中的“相”字，在此处就是性的意思。所以，换一个方式说，三自性就是:
一、遍计所执性: 这是我人对一切事物，普遍地执著计较。执著于五蕴和合的假我为实我，执著于因缘条件组合的假有为实法；或执于相，或执于名，或执于义理，时时计较，处处计较，这一切执著计较，就是我人烦恼生起的原因。
二、依他起性: 依他起的“他”，指的众缘——众多的因素条件。世间万有，没有孤立生起或存在的，全是因素条件的组合。既是组合，就会随着组合条件的改变而变化。所以它没有“自性”——即是没有固定不变之性。
三、圆成实性: 圆者圆满，成是成就，实是真实，合而言之，就是圆满成就的真实体性。这真实体性不是事相，而是本性，是超越相对的。也就是二空——在我空和法空之后，所体证的本体。这本体也就是真如。
三自性，是以依他起性为中心。仗因托缘生起的事物，只是暂时的现象，不是永恒的实体。我人若在这因缘和合的事物上执著计较，这就是遍计所执性——普遍地计较执著，执我执法、执常执断。如果彻悟诸法缘生，常一切时，在依他起诸法上、无遍计所执的实我实法，这就是圆成实性。
《唯识三十颂》上说 : 依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。前性，指的是于依他起法上，远离普遍执著计较的遍计所执性。
因此，圆成实性，是 “二空”——我空、法空之后，所显的圆满成就的诸法实性，也就是依他起诸法的“法性”。
一切诸法，各具三自性，同时也各具三无性，那就是相无性，生无性，胜义无性。无性，就是无自性。
相无性：试想，宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。我人在这一切假名、幻相上执著计较，假名幻相何尝有其自性?
生无性：依他起之法，是仗因托缘而生起的，它是随着因缘的聚散而生灭，它何尝有固定不变的自性?
胜义无性：所谓胜义，就是真如。《唯识三十颂》曰: “此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”唯识实性就是圆成实性。圆成实性显二空之妙理，是超言绝虑的，故说胜义亦无自性可言。如果有自性，就不是胜义了。
│情有----非空
│遍计所执性│
│ │理无----非有
│
│ │假有----非空
三性各具中道-- │ 依他起性 │
│ │实无----非有
│
│ │真实----非空
│ 圆成实性 │
│无相----非有
善知识
大圆满传承，由法身佛普贤王如来，到报身佛金刚萨埵、五方佛等，有人间和天界传承。人间初祖是胜喜金刚（Garab Dorje），后传给妙吉祥友（Manjushrimitra）、吉祥狮子（诗列僧哈，Sri Sangha）、无垢友（Vimalamitra）、莲花生大士、耶喜措嘉空行等。此外尚有天界的传承。 人间初祖胜喜金刚留下的大圆满六百四十万偈，二祖妙吉祥友祖师抉择为“心部”、“界部”、“口诀部”：1.“心部”，以分析意度等方法探索心，着重指示“万法唯心造”。2.“界部”，着重指示“诸法从本体性空”。3.“口诀部”或“心髓”，不借意度分析思维，而是当下直指明体，以及诸法皆为明体的显现。
莲花生大士专重“口诀部”，因其已包括了“心部”和“界部”。妙吉祥友祖师在胜喜金刚祖师化虹时求取最后法要，得到祖师在空中开示的“椎击三要”，指示大圆满“立断”的“见、定、行、果”心要（坊间有书误以为这是大手印）。
三祖诗列僧哈祖师传说是赴印度求法的中国人，以后几位大师都是他的弟子，后分以下几支法脉，主要由莲华生大士和无垢友祖师总摄受。
由莲花生大士传耶喜措嘉，集结成《莲华心髓》和《空行心髓》：莲华心髓乃赤松德真国王向莲花生大士请法，如何在应付繁忙日常生活，有家眷又不能全免恶业的环境下，修持取证而达圆满觉悟？莲师亲传赤松德真国王此口诀心要。赤松德真国王虽由莲师处得到许多教法，但其本人与家眷主要是依此心要修持，除了尽其世间责任，亦达到了证悟。
受法有赤松德真王、耶喜措嘉佛母及拉龙巴吉多杰祖师等，未立言语文字。
无垢友心髓（Vimala Nyingthig）：
无垢友（Vimalamitra）祖师，定中见空行嘱附他去中国五台山向诗列僧哈求法，在五台山住了三年，得到教授，但未得到法本。无垢友祖师以近二百岁高龄，应藏王邀请，在西藏传授大圆满，和莲花生大士互为师徒。
加那苏川（Jana Sutra，藏文Yeshe Do），亦受空行嘱附，去中国五台山向诗列僧哈求法，住了九年，得到法本。再传法本于无垢友、莲花生大士、毗卢遮那译师。后无垢友祖师集为“无垢友心髓”四卷，又称老派， 长传（Karma）大圆满。
无垢友（Vimalamitra）祖师在中国五台山得虹身成就， 五百年后，基松桑杰王丘（Chetzun Sange Wangchu）得其真传，其因缘甚奇特，他七十二岁才证悟，一直到七十五岁前未遇适合的传人，化虹光身后应空行母多杰罗卓妈（DorjeLodroma）请求传法。此法在空行净土中被珍视收藏，未传人间。直到上世纪大师蒋杨钦则王波得此空行教授，才再度传入人间。
莲师弟子毗卢遮那大译师，曾由加那苏川（Jana Sutra， 即 Yeshe Do）、诗列僧哈、莲华生大士处受法，著有《心部（Semde）十八部》。
《龙钦心髓》：
约七百年前的龙钦巴尊者，是藏王赤松德赞女儿的转世，王女早夭，死后莲师写种子字于其胸上，给教授入其心相续赐加持。尊者得无垢友祖师示现，亲传大圆满心要，并嘱其将大圆满心要义理抉择成“仰兑（Yangthig）即心中心之义”，以示后世。
龙钦巴尊者集先前传承之大全：
由莲师的《空行心髓》发展出《空行仰兑》（最秘空行心髓）子集合，由《无垢友心髓》发展出《上师仰兑》（最秘上师心髓）子集合，由以上四部，集合为《龙钦心髓》，并有最完整的理论著作如《七宝藏》等。无垢光尊者造论颇多，有名者如《大圆满心性休息》等，其中包括《大圆满虚幻妙车疏》等。
龙钦巴尊者可说是划时代的大宗师，在关键性的时刻，集合保存了大圆满教法的心要口诀，使其不致散失，并且发扬光大。
善知识
今日佛教可简分为小乘、大乘显教、大乘金刚乘(俗称“密宗”)。印度佛教后期，佛涅槃后原有的婆罗门教等兴起，当时佛教大德，由于在辩论或比试法力等不能折服外道，经常发生道场被毁，信徒改信的情形。佛教需要和重修持的印度教瑜珈师一较长短，仅理论不足，非得拿出佛教实修取证的法门，这就形成密宗的勃然兴起。由于大师们的护卫折服外道，才使佛教在印度得以继续保存了几百年。直到回教军队的侵入，大德们由于政治因素避居他处，佛教在印度才衰落。
这是由于时节因缘、政治因素、众生福报等气数使然，而并非佛教教义败于回教和婆罗门教。
其中密宗“无上瑜伽部”，由佛界传至人间印度的传承因缘，请见《九乘佛法》篇。
佛教如何传入中国：佛法在汉代经天山南路传进中国。达摩祖师是在梁武帝时代从锡兰由海道东来。东密在唐代开元年间便传入中土，藏密在西元 810年以后，由赤松德真王迎请莲华生大士传入西藏。
藏传金刚乘佛教渊源简介：
藏传佛教金刚乘始祖莲花生大士，应藏王赤松德真王与寂护大师（菩提萨陀）邀请，由印度入西藏，创立了宁玛派（藏文，俗称红教，意思是“老派”）。
后来有其他祖师，随时节因缘而发展出新的宗派，称为撒玛（藏文），就是新派的意思。其中包括噶举派（俗称白教），萨迦派（俗称花教），格鲁派（俗称黄教）。有如雪山顶的雪水溶化，分为四流。
黑教又称苯教，是西藏原始民间信仰，虽然现代部分黑教已被佛教同化，但并非正统密宗。当初莲花生大士应赤松德真国王之请，破除了黑教，才在西藏建立起佛法。早期一般人不了解密宗，以讹传讹，才以为黑教是密宗。现代又有些新兴相似法门，附会密宗，但并不为传统藏密所承认。
藏地早期和中期影响最大的两位大师，是莲华生大士和阿底峡尊者。早期赤松德真王在建立佛法的初期，显教寂护国师无法和黑教势力及巫术对抗，才请来莲花生大士。由于在这种环境下，所以莲师弘法，以口耳传承，实修实证为主。数百年后的情况则有些改变，那时佛教已奠定基础，
在郎达玛王毁法，佛教受到很大破坏后，阿底峡尊者应时而出，以学术为主，留下理论大作，建立了卡丹派，对佛教有振兴的作用。
以后宗喀巴噶当大士，遥继阿底峡尊者，创立了格鲁派。
噶举派是由大译师马尔巴赴印度由那洛巴所得的传承。
萨迦派由老派分出。佛法依时节因缘，由小乘到大乘显教，由显教到金刚乘（密宗），发展出红、白、黄、花四大宗派，百花齐放，各有与其根器法缘相应的众生。
宁玛派“大圆满”即身成就的实证法门，屹立千年之后至今仍然不衰。
藏密与东密：
在中印度兴起的笈多王朝，于第五世纪时在摩羯陀地方建立了佛教大僧院——那烂陀寺，成为当时佛教的学术中心。佛教在第七世纪后密宗化，此地也就成了显密佛法的中心。中国高僧玄奘大师曾游学此地。老派密宗（东密）就是来自那烂陀寺。
后波罗王朝于八世纪初，在摩羯陀地方建立了超岩寺，规模独步印度，新一派的密宗（藏密）主要来自此地，这时教法弘传以密乘为主。超岩寺可说是佛教在印度的最后据点，集其大成，后来全盘传到西藏。之后由于回教武力的入侵印度，每一侵入，必将他教寺院付之一炬。佛教被破坏而在印度没落，大德星散，佛教东迁，而发扬光大于西藏、中国和日本等地。十二世纪末，超岩寺等先后被毁，那烂陀寺亦衰落，佛教不久即在印度本土灭迹。
密宗的“下三部瑜珈”（注：相对于“无上瑜珈部”，参见《九乘佛法》篇），相传由印度的大修行人龙树传出，在释尊涅槃后的第七世纪，龙树在南印度集结密宗的“下三部密续”，其中包括“事部”（Kriya tantra）、“行部”（Charya tantra）及“瑜伽部”（Yoga tantra），并得金刚萨埵现身灌顶。唐朝玄宗开元年间时，先由善无畏，再由金刚智、不空三藏（金刚智的弟子），号称“开元三大士”，传来中国。“下三部密续”主要依《金刚顶经》的《金刚界》（金刚智在洛阳译出），及《大日经》的《胎藏界》（善无畏在长安译出）。后来传承由不空的弟子，青龙寺的惠果，传入日本留学僧人空海手中，带回日本，今称“东密”。但当时只传到“瑜珈部”。空海回日本后，为日皇册封为弘法大师，他也是日本平假名、片假名的作者。唐武宗灭佛后，东密在中国没落，却大兴于东瀛。
坊间流通的《大藏经密教部》，大都是“东密”，属“事部、行部、瑜珈部”，又称“外密”。一般在修本尊仪轨，持本尊咒时结手印者，大都是东密“事部、行部、瑜珈部”的修法。因藏密“无上瑜珈部”的见地，时时了知“自性原本是本尊”（即所谓持本尊佛慢），明白诸法如幻、不垢不净，自净其意，当下即是实相，比较不重视事相。自身就是毗卢遮那七支大印，自己身语意一切威仪，即本尊印、咒、佛意，能成办本尊事业。除了在修某些事业仪轨的召请、除障、结界、供养等部分观想，一般修法持本尊咒时，并不刻意结手印。明眼人由修持的外相，可分辨是“东密”或“藏密”。
坊间一些无传承自称密宗法师者，也洋洋大观出些密法的书藉，很多都是抄袭自《大藏经密教部》，一般人少读经，易受蒙混。
西藏密宗也有“事部、行部、瑜珈部”，但以“无上瑜珈部”为主，其传承和“东密”并不相同。详情请见《九乘佛法》篇。此外因延续了七世纪后的佛教，完整保存了龙树和无著两系统的大乘佛法，加上天时地利，及藏王支持的大规模取经译经，许多译成藏文的典籍中国都没有。有些对密宗误解者，以为密宗缺乏理论，其实藏文大藏经《甘珠尔》及《丹珠尔》两部，有很多汉文未译的经典，唯识、中观等是学术部分。密法传承，则是修持部分。佛法的理论与实践，灿然完备。
密宗一词，源自tantra，本义为“续”，藏人称经典为“续”。正式应称为”金刚乘（Vajrayana）”或”咒乘（Mantrayana）”，俗称“密宗”。故一般西藏密宗称“金刚乘”、“藏密”、“密宗”；自称“真言宗”、“密教”的，则多是日本“事部、行部、瑜珈部”的“东密”。
问：密宗是佛所说吗？
答：佛陀遍知正觉，为利益不同根器的众生，能以不同化现，开显无量方便法门。
显教大乘和密宗都是佛所说的大乘佛法，都是“依菩提心正因，引众生入佛知见，觉悟解脱”，可说“体”是一样，净障集资，以开显本有真如自性，只是因应众生根器，各有其方便，而“相、用”不同。
虽然有些密宗传承，是由法身佛普贤王如来及报身佛金刚萨埵（五方佛的集中化现，或称东方不动佛传入人间及天界，例如无上瑜珈部的“大圆满”，但释迦摩尼佛住世时，也传过密宗，可见于《大藏经密教部》，以及《时轮金刚密续》等（释尊曾应香巴拉国王月贤请法，传《时轮金刚密续》）。
有些南传佛教，说大乘佛教不是佛法，有些显教行者，认为密宗非释迦摩尼佛所说，是因为不明白以上情形，也不完全了解佛的法、报、化三身所造成。
照印度佛密论师、释迦亲论师等说法，释尊在河边入定时，其智慧心曾被勾招至色究竟天受诸佛灌顶。禅宗中国初祖达摩祖师，曾在西藏住过并传过密法，藏人称“Padamba Sange”，被尊为为密宗男派“施身法”的祖师。这段历史一般人可能不清楚。
问：密宗是佛教吗？
答：佛教可简分为小乘、大乘显教及大乘金刚乘（俗称“密宗”），其渊源介绍请参见前章的《藏传金刚乘佛教简介》。其实密宗不但是大乘佛教，并且不只是佛教的一个支派。其自身体系已完整包括贯通了小乘、大乘显教和金刚乘，显密是一体两面，毫不对立。译成藏文的《甘珠尔》大藏经，六十二部是大乘，其中一半是金刚乘，由佛所说，梵文所写。
由于片面知见，有些南传佛教，不承认大乘是佛法，也有些显教行者，说密宗非佛法。但密宗不但承认小乘和大乘显教佛法，并认为这是修行必经的基础和次第。
由莲花生大士带入西藏的老派宁玛派密宗，完整包含并融合了印度最后期的小乘大乘佛法精髓，在藏王支持下，作过庞大的取经翻译工作，藏文大藏经《甘珠尔》及《丹珠尔》两部，有很多汉文未译的经典，并完整保存了龙树和无著两系大乘佛法。所谓“金刚乘”，其体系已贯通包括了小乘、大乘显教和密宗，可说自成一完整体系，也可说是大乘显密中的“密宗”。
密宗主要是报身佛和法身佛所传（释尊也传过密法）。
显教是化身佛所传，密宗主要是报身佛和法身佛所传（释尊也传过密法），都是如来正法。欲即身成就，最好融会贯通，则能速证菩提。因此不论你的根器法缘如何，在此祝福你：一切生中得逢真实师，得闻了义法，资粮具足，业障消除，速证大菩提。
善知识著 广参法师
大圆满法门来自法身佛普贤王如来，由佛界传入人间，是听闻得解脱的顿悟法门，是密乘宁玛派（红教）的最高即身成佛法门。大圆满并不认为佛高众生低，“佛”和“众生”的不同处只在于“觉”和“迷”。行者其实离佛境非常接近，每一刻都有机会明心见性。众生只是不识实相，自迷自缚而枉受轮回。
“大圆满”是究竟的智慧，能直见本净自性实相，诸法生起的刹那，超越能修所修，原本清净解脱，故称“圆满”，轮回、涅槃等万法都不离这实相，故称“大”。一切如来所说法,无不流入大圆满海中，有如登高山顶远眺十方。
大圆满道在实修正行方面有“彻却”与“脱噶”(藏文)。
“彻却”——立断入本净
一切众生，真如法性不生不灭、不垢不净、不增不减，真如体、相、用的法、报、化三身本自具足，不必向外驰求。但六道众生五毒遮五智，五蕴遮五身，业及污染遮蔽本性，不识实相，虽无始未离大圆满境界，却视而不见，用而不觉。俱生智和俱生无明无始混合在一起，所以不得解脱。
因缘具足的大圆满道行者在时机到时，依具证上师直指引导，能当下立断妄念迁流，面见离覆遮的本净自性，识得一切妄念在这自性上自起自灭，不需整治亦不相续，就像水上画图、空中鸟迹，生同无生，本来解脱，如此八万四千烦恼在根本上得到清净。
当体立断妄念之流，识得这超越能修所修的自性境，是名得“彻却见”开悟。离此当下自性智慧外别求解脱，绝无是处。
开始修大圆满，最重要的是找到合格的上师，一心依止，亲自侍师参学。经上师亲自传授、解惑、印证，以得到开悟，才圆满如法。这样才不致依文解义，误入歧途，产生流弊，不然，差之毫厘，失之千里。
上根者经有证量的上师直指即通达，听闻即开悟。如能认清这本来清净的自性，也能定心在这本来清净上，并不需要其它方便。
普通根器者则有其它止观、修气脉等前行方便。今生如能听闻到大圆满教法，即使不修，由此因缘将来在“空行劫”都能得解脱。
悟后令当下的明体智慧相续，不加整治亦不散乱，这无修之修就是“彻却定”。但未达究竟前，还需依“任运无修”之旨“保任”，保者护持不散，任者放任不守，使智慧相续不断打成一片。时时识得“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，通达“烦恼本性即菩提”。
凡夫随烦恼流转，小乘采取压制或对治；一般大乘显教和密宗用转化方法；而大圆满法不取不执著，不舍亦不转变。在诸法生起的当下体取无生，“任其自起自解脱，不加对治，不加转变”，在“一味”中妄念烦恼不得相续，生亦无生，自然解脱。真得到“大圆满智慧”能使行者刹那出三界得解脱。就好像浇熄了煮开水的火，虽然眼前水还是热的，但由于火根已断，假以时间，水自然会冷却。真见道后由于烦恼根源已破，略经修持将能得到解脱。
“脱噶”——任运顿超
依“彻却”的“立断入本净”已明心见性，在得“见”住“定”，识得自性本体的基础上，再修“脱噶”。
自性本来清净，但为业力粗浊气脉所扰，变成跛人骑瞎马，粗浊五根触五尘，生出妄心堕入轮回。“脱噶”将真心依智慧气脉，经法报化三姿，三种凝视法，经六光、四相，由体起用，可由父母所生肉眼，亲见佛性所显现的净相，现见自性五智光明、佛身、净土、坛城，得见微观世界的奥秘，生时在微尘中已渐显现诸佛刹土，证华严境界的不虚。自性本体与妙用如日与日光，本净自性如母，可由“彻却见”开显，“彻却定”证入。由自性本体自显的妙用境界如子，可由熟修“脱噶”而证入。
行之日久，色身与法界佛光融成一片，临命终时，色身便举体化虹入法界。圆满成就者色身融入法界，法界透出色身，即身化虹光成佛。这是宁玛派特有的不共法门。
“大圆满”是顿悟无上菩提的了义佛乘，直接契入，在最高教授上并无次第可言，并非一般知识性教授，不依意念思维，分析抉择。最上根器者闻法当下解脱，入座闻法时尚为凡夫，起座时已悟道。但这种高根器者，累世已积福慧资粮，业障也净化得差不多，也可能是乘愿再来的转世者。一般人并无这种根器，这也就是为何释迦牟尼佛灵山会上拈花，只有大迦叶尊者一人微笑得心印。如业障未净化，资粮未圆满，对上师信心虔诚不够，由于弟子的容器不清净，接收器未调好，释迦牟尼佛在面前直指也无法以心印心顿悟自性。明心见性是悟道，离证道尚有距离。悟后由上师指引如何起正修，才晓得如何真用功。
“大圆满’教法并不是公开滥谈的话题，自古传统须有一对一的师徒关系。对一般人渐次引导修以开悟的次第大约如下：
起初合格上师在了解弟子根器后，授以净化业障、圆满资粮的前行，弟子须受第四灌顶及修上师相应法，以变成正法器和完美的接收器，在修持期间向上师报告禅修经验，时机至时，上师会直指心性，有如一刀劈下，顿破累劫无明，刹那顿悟。
“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”，大圆满前半部的“立断”和禅宗有许多相通之处，只是悟入的巧妙不同，法门保存得极完整，并且顿渐普摄，对各种根器的人都能循循善诱。对“明心见性”、“起用”、“证道”细微关键的印证，都交代得清清楚楚，师徒口耳相传。
行者在条件具足的情形下，应迅速进入这种内修内证层次的修行，才不致学佛多年，仍多疑而缺乏自信，不知道自己修得对不对，悟得真不真。大圆满法门，虽有其前行基础，但其方法的直接、有效，真是如人饮水，冷暖自知，不是未亲身经历，只研究教相理论者所能了解的。
可以说一切修福所积的福德，都是为了能进入“无上解脱慧”层次修行的基础和资粮。如在打基础阶段，未逢明师授以能迅速净障集资的方法，也无明眼善知识指点，滞于一处久不得出，则今生一误可能再蹉跎三大劫，最后还是免不了要过这关。
上师会指示如何做前行，如何开悟，如何悟后起修。密宗依“上师相应法”不只靠自力，大圆满已证祖师法身遍满虚空，经上师和其相应得其加持，能较不费力的悟入。其层层引导极为善巧，非最上根器者亦能悟入。即使行者已于无量劫被无明覆盖而不识自性，就像被关在漆黑屋内，但上师的口诀如明灯，光明一现这黑暗无法不走。由认取俱生自性的星星之火，可以燎原，尽烧累劫无明。
对根器相应者，这以因果同时的“果乘”法门，能助修行者横出三界、顿入一实相界。
但是不要以为这种修法容易，今生顿悟是由累世渐修的开花结果。
若你闻法当下无法顿悟，应该要如法的修前行。首先是四思维 ： 人身难得、无常、因果、轮回苦，使你的心能够出离轮回，趋向佛法；
再来是“皈依”和“发心”，建立对上师三宝的“信心”和对众生的“慈悲”；之后修“金刚萨埵”，净化自己身口意的业障；再修“供曼达”以圆满自己的福慧资粮；修“上师相应法”以心印心。
以上的修行是“因”，“果”就是能面见自性，悟入“大圆满见”。行者在证悟前需守戒律，止恶修善。莲师曾说：“此法门的见地如天高，但行为谨慎，最基础的修行亦不轻乎。”
读者有缘见闻到大圆满法，又能生敬信，就是福缘的开始。当一心依止有缘具德上师，入门起修。
禅宗系教外别传、不立文字之宗，乃佛之心髓也。自唐慧能大师以后，人才辈出，独挑中国汉地佛教大梁。但现今有些禅和子误解了“教外别传、不立文字”这句话的真实含义，以为修学禅宗不须修学教典，故降至末世，已流弊百出。
其实，禅宗大德没有不通达教理的！禅宗的祖师有云：通宗不通教，开口惹人笑；通教不通宗，又如半边风。
现今禅者不是拨弄口头禅，说几句毫无着落的“玄妙”语，就是误认“奢摩他”（止）为开悟的境界；或听说“前念既灭、后念未起”可见性，就以为前六识断，即是见性；其实，需八识断，虚空粉碎，才真见性！
今不揣浅陋，谈些不同见解，请正于诸方大德。
古德曾说：“依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”
莲池大师在《竹窗随笔》中说：“其参禅者，籍口教外别传，不知离教而参，是邪因也，离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。”此说禅宗虽不立文字，然亦必依教典为准。纵使“开悟”，如与经论中所说不同，也是邪悟。若承认此点，方有继续讨论的意义和必要。
现在，有人提倡一些禅法，说是现代禅，不需持戒、研经，只要保持安详心态即可，并说唯求心安、平平实实做人就是禅；
若说此法可以改良人们的精神生活、减轻心理压抑，在当今快节奏、高竞争的社会中确不失为一种好的方法。若称为“禅”，未免太降低禅的身份了。
何为“禅宗”？禅宗是指无上禅，不是普通的禅定，而是“般若波罗蜜”， 是划破根本无明的利刃，不仅是超越轮回苦海的宝筏，而且也是了断变易生死的无上之智。若但唯求心安、保持安详、内心不动，超不出“止”的范畴。
不具智慧的“止”，不要说是大乘初地，就连小乘的初果亦非彼所能。如果在定中不以智慧观察诸法无自性，但只无分别而住，岂能开悟、解脱？若说此可见道，则纯属外道之邪见。
若要明心见性，先须思维生死流转之苦，生起真实、不假造作的出离心，然后思维何为生死流转的根本。
《中观明显句论》中说：“修观行者，欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观：何者为此生死之本，彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见（人我见）而为其本。又见‘我’是萨迦耶见所缘境界，由‘我’不可得故，则能断除萨迦耶见，由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于‘人我见’谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。”
故若不依止善知识，听闻无垢清净经论，连所执的“我”都认识不清楚，怎么能证得人无我之境——小乘初果？！更谈不上大乘之初地——明心见性了！
如要修学大乘，须在生起真实、不假造作的出离心，破除人无我见，而后学习大乘唯识、中观等教义，引发菩提心，破除法无我见，才有可能证入大乘之初地——明心见性。
《入菩萨行论》中说：“未触施设事，非能取事无。”譬如杀贼，贼在何处、是何形貌尚且不知，如何去杀？
又如在黑暗中见到一盘花鲁鲁的绳子，误认是蛇而生恐怖时，若用灯光照明，见盘在地上的不是蛇而是绳，则自然灭除幻觉及怖畏苦。如果不观察地上盘着的是绳而不是蛇，只是闭目摄心、摄心不散、念佛持咒，终不能彻底消除怖畏。
同样，众生误执实有人我和法我，由此幻执而起生死之苦，就应该依教依理而引发决定解，决断所执之人我和法我，纯是幻执，再于定中勤修此义，数数观察、思择，方能开悟，悟什么？悟入诸法空相！
《曼殊师利游戏经》中说：“童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言，曼殊师利，谓善观察，见一切法皆不可得，故瑜伽师应张智眼，以妙慧剑，败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。”
可见唯求心安、平实做人、保持安详等，就像彼怯人闭目一般，终究不能断生死根本。
另有人说，诵《金刚经》也不需要思维、观察、深入经文之内涵，但只无分别念去，就会豁然见道；亦有人以为在不具菩提心、不懂空性见的情况下结印念诵密咒，自然会打开本来、透契本心。
诵《金刚经》而不依文入观，更是智者所堪笑处。无分别而住唯是止，并无慧观，《三摩地王经》中说：“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想,其后仍为烦恼恼。”后又继续说：“设若于法观无我，既观察已若修习，此因能得涅槃果，由诸余因不能进。”可见若没有无我正见，任修何法，都不能开悟。
而无我正见须依善知识从佛菩萨所说的无垢经论中修学，决定不会自己自然产生。
《华严经》中说：“佛法无人说，虽慧莫能了。”
又如《解深密经》中说：“世尊，此毗钵舍那以何为因？慈氏，闻思所成清静正见以为其因，若于诸圣教不随欲闻，是毗钵舍那障。”此语正破一些无知之辈，认为不学教典，只要摄心不散，结印念诵密咒，自然内生圣慧而顿悟。因为彼辈对于无明之人我执和法我执茫然不知，更不可能摧毁我执无明。
佛语如是，更有何疑？若不如此，释迦世尊所说八千余卷经典都成无用。
妄说不学教也可以见道证果，此即是圣教隐没最大原因。若不理解《金刚经》的义理，唯无分别而念，只是修定的方便，不能开悟解脱。
然有难云：佛说众生皆具如来智慧德相，唯以分别执著而不证得，法性离言绝非，若离分别，则无师智、无分别智自然现前。如果对无我的道理数数观察、思择，是分别心、是执著，怎么可能生无分别智呢？因果不相随顺故。又《楞严经》也说：“妄想不歇，歇即菩提。”所以只要息下妄想，真心自然现前。
答彼难云：是义不然，佛语无谬，但理解不正确。佛在《圆觉经》中答普贤菩萨说：“譬如钻头，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是。”此说能观察的心和所观察的的境，虽然都是幻而不实，但由观察的力量将无漏慧引生出来后，则能所俱亡，所有的分别也都息灭。就像钻木取火一样，火出来后，自然将两相钻之木头烧掉。
印度大德莲花戒论师于所著《修道次第论》中说：“此虽是分别为性，然是如理作意自性，故能出生无分别智。”
《入中论》中说：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”所以必须思辨、观察方能达到无念，才能得无分别智，否则即是外道。
现今之学佛者大都对此误解甚深。禅宗诸大德说不分别、不观察，概指见道时所证境界而言。因在见道时，在圣根本智前，一切分别、世俗境相等戏论，乃至禅定、解脱也都完全息灭不现，故古德有说，我之禅法，唯论见性，不论禅定解脱。而后人却误解为只要不分别、不观察即可开悟，岂不冤枉诸大德？
禅宗古德们告诫后学，千七百则公案不是指导修行的方法，而是用以印证所悟的。
《妙法莲花经》中说：“此法非思量分别所能知，唯自内证乃知。”当知此语亦同上，内有隐含之密意在。千万不可依文解义，认为即非思量所能知，唯有一切不分别、不思维，方可契入。
宗喀巴大师解释说，为了破除两点而作此语：“一是破除诸增上慢者认为只要用闻思便可以证得甚深空义，故说唯自内证，余人难思；二是破除有些人对此甚深义理妄执为实有等非理作意，而作是说，并非否认用正观慧如理观察。”
《圣宝云经》说：“毗钵舍那善思择故，了达无性悟入无相。”
达摩祖师用以印心之《楞伽经》说：“大慧，以慧观察，乃不分别自相、共相，名为一切诸法无性。”
因此学教应广览，方知各经所说异同之所以然。
世尊赞叹多闻，所以不应毁谤多闻。诸如“入海算沙，说食不饱”等，当知这些话语是勉励、劝诫那些学而不修之辈，并非谤舍多闻。
若不多闻易犯增上慢。如佛世一比丘尼证得四禅，由于没有多闻的原因，误认为已经证四果罗汉，后堕落时，反而谤佛所说法并无解脱道。
今世禅宗亦有此流弊，误认“前念既灭、后念未起”为开悟。“由于不学教，不知定亦有空、净、明等功德，如共外道的中间禅是无寻有伺，二禅是无寻无伺，即是无分别净心所呈现，四禅又何尝不是寂而常明、明而常寂呢？然依中观、唯识说，是不能开悟解脱的。”
不独印度、西藏诸大德作如是说，纵汉地高僧亦不违此说。如永明延寿禅师于《宗镜录》中说：“唯见纸墨文字，嫌卷轴多，但执寂寞无言，欣为省要，皆是迷心循境，背觉合尘。”
禅宗大德忠国师于临终之时，学人乞师一言，师说：“教有明文，依而行之，即无累矣，吾何言哉？”
此类言说甚多，恐繁不录，同仁可自己去阅读。由此可知，真正的禅宗大德也不是像现在某些学人，或无思静坐，或乞一口诀。
以上但依圣教略破末世禅宗之流弊，若要细破彼之邪执，虽数万言亦难尽！
在此一并奉劝贪图简便、快速的同仁，不要误解禅宗不立文字、顿悟成佛之说。当年六祖大师闻一偈而有省，后五祖于密室为其讲解《金刚经》而悟道。彼于过去世早已圆满资粮、加行诸道，故于今世闻一经而顿悟。不见六祖说“我之禅法，专接上上根人”吗？何为上上根？我们闻一经开悟了吗？如没有，便不是上上根，还需要踏踏实实从头做起。
故知所谓“顿”亦是从“渐”积累而来，根本没有无渐之顿，岂有天生释迦、自然弥勒乎？彼勤修三大阿僧祗劫，且于百劫修习三十二相、八十种好，方成三身圆满、福慧两足之佛果，汝只一悟即成佛，则佛亦不如你根利，有这个道理吗？
大德有云：于一切经教，以闻思修三慧来研习，无谬通达真实义，由此而得忍位（加行道位），才可能无过地证入初地，渐次成佛。
还有的人说见道后，如不发愿求生净土，以后也会退堕，也不知有什么根据。若依教典，见道已亲证诸法实相，即为圣人，证位不退，亦即永不退为凡夫。在小乘名为“须陀洹果”，在大乘名为“初地”。有说八地以前都有退转，那是指行持有退，但绝不可能退到初地以下，变成凡夫！
文章来源：《宗镜录 》 永明延寿禅师
人人动辄谈开悟，所谓的开悟，究竟如何？标准是什么？最平实的说法，是永明寿禅师在《宗镜录》中提到的，包括了禅宗的见地、修证、行愿。
宋朝有两部大著作，一是司马光的《资治通鉴》，一是永明寿禅师的宗镜录。两者差不多同时。可惜，谈世间学问的《资治通鉴》，流传后世，研究者众。而《宗镜录》几乎被丢到字纸篓里去了，一直到清朝才被雍正提出来，几次下令，特别强调要大家研究这本书。
《宗镜录》告诉我们，什么叫作悟了。书中提出十个问题，悟了的人没有不通经教的，一切佛经教理一望而知，如看小说一样，一看就懂，不须研究。
永明寿禅师《宗镜录》卷一：
设有坚执己解，不信佛言，起自障心，绝他学路，今有十问以定纪纲。
一、 还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？
二 、还逢缘对境见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？
三、 还览一代时教，及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑否？
四、还因差别问难，种种征诘，能具四辩，尽决他疑否？
五、还于一切时一切处智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？
六、还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？
七、还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根源起处，不为生死根尘之所惑乱否？
八、还向四威仪中行住坐卧，钦承只对，着衣吃饭，执作施为之时，——辨得真实否？
九、还闻说有佛无佛，有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？
十、还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其源，乃至千圣出世，得不疑否？
一个人到底悟了没有，前面这十个问题，可以作判断标准。
第一问，是明心见性的境界，于一切时，一切处，一切事物上，一切清清楚楚，如同白天看画图的颜色一样，与文殊菩萨等人的境界相同。你能这样吗？
第二问，你碰到了人，碰到了事，或者别人当面妨碍了你，总之，逢缘结境包括很广，见色闻声了不动心，日常生活间，甚至晚上睡觉都能合于道，你做得到吗？
第三问，佛教的经典，《法华经》也好，《楞严经》也好，拿过来一看，都懂了，听到最高明的说法也不怖畏，而且彻底的透彻明了，没有怀疑，你做得到吗？
第四问，所有的学人，拿各种学问问你，你能给予解答辩才无碍吗？
其余还有六问，大家可以自己研究。
最后一段：
“若实未得如是，切不可起过头欺诳之心，生自许知足之意。直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学，安息游心。或自办则禅观相应，或为他则方便开示。设不能遍参法界，广究群经，但细看宗镜之中，自然得入，此是诸法之要，趣道之门，如守母以识子，得本而知末，提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来。”
解释：若这十个问题做不到，就不可自欺欺人，自以为是。有任何疑问都应到处向善知识请益，一定要到达诸佛祖师们的境界。祖师们所悟到的，你都悟到了，才可以到绝学无疑之地，不须再学。到达大彻大悟后怎样保任，元音老人讲得非常详细，学人就不罗嗦了。
假设你认为三藏十二部太多看不完，永明寿禅师劝你仔细参看他所编的《宗镜录》，因为一切经典的精要，他都集中在此书中。“如守母以识子，得本而知末，提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来”。文字多美，这是永明寿禅师所讲此书的重要。
净土宗 第十一祖 省庵大师
不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众，及当世净信男女等，唯愿慈悲，少加听察。尝闻入道要门，发心为首。修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿。则纵经尘劫，依然还在轮回。虽有修行，总是徒劳辛苦。故华严经云，忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。
然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趣向？今为大众，略而言之。相有其八，所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外务。或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯。观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶。如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂。虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。众生界尽，我愿方尽。菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。若于心外见有众生，及以佛道，愿度愿成。功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱。自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果，亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。知此八种差别，则知审察。知审察，则知去取。知去取，则可发心。云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪、为正？为真、为伪？为大、为小？为偏、为圆？云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏，取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。
此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者念佛重恩故，二者念父母恩故，三者念师长恩故，四者念施主恩故，五者念众生恩故，六者念生死苦故，七者尊重己灵故，八者忏悔业障故，九者求生净土故，十者为令正法得久住故。
云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化。而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦。而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根。世世生生，随逐于我，心无暂舍。佛初出世，我尚沉沦。今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？如是思维，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，丘山难喻。自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。
云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳。十月三年，怀胎乳哺；推干去湿，咽苦吐甘，才得成人。指望绍继门风，供承祭祀。今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭扫不给。生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益。两途既失，重罪难逃。如是思维，唯有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度众生。则不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。
云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。
云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有。二时粥饭，四季衣裳，疾病所需，身口所费，此皆出自他力，将为我用。彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，悠游卒岁。以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。
云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动蜎飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛；常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。
云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂；烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追？脱已还忘，其作业也如故！鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。当年恩爱，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇，旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；天眼视之，则可笑可怜。粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜！少也何知，东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常又至。风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之欲谢，其去体也倍难。心无常主，类商贾而处处奔驰；身无定形，似房屋而频频迁徙。大千尘点，难穷往返之身；四海波涛，孰计别离之泪？峨峨积骨，过彼崇山；莽莽横尸，多于大地！向使不闻佛语，此事谁见谁闻？未睹佛经，此理焉知焉觉？其或依前贪恋，仍旧痴迷；只恐万劫千生，一错百错。人身难得而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离长久；三途恶报，还自受之。痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？是故宜应断生死流，出爱欲海；自他兼济，彼岸同登。旷劫殊勋，在此一举。是为发菩提心第六因缘也。
云何尊重己灵？谓我现前一心，直下与释迦如来无二无别。云何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒，尚做凡夫？又佛世尊则具有无量神通智慧，功德庄严；而我等则但有无量业系烦恼，生死缠缚。心性是一，迷悟天渊；静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。是故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显。如珠被濯，悬在高幢，洞达光明，映蔽一切。可谓不辜佛化，不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。
云何忏悔业障？经言：犯一吉罗，如四天王寿五百岁，堕泥犁中。吉罗小罪，尚获此报，何况重罪，其报难言！今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯尸罗。一日所犯，亦应无量，何况终身历劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不具足，何况沙弥、比丘、菩萨等戒，又不必言矣。问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也。岂不可愧哉！当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。若非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生，求哀忏悔，则千生万劫，恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。
云何求生净土？谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛也易。易，故一生可致；难，故累劫未成。是以往圣前贤，人人趣向；千经万论，处处指归。末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？发心原为修行，净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。
云何令正法久住？谓我世尊，无量劫来，为我等故，修菩提道，难行能行，难忍能忍，因圆果满，遂致成佛。既成佛已，化缘周讫，入于涅槃。正法像法，皆已灭尽；仅存末法，有教无人。邪正不分，是非莫辨；竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是。不知佛是何人，法是何义，僧是何名。衰残至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下！我为佛子，不能报恩，内无益于己，外无益于人；生无益于时，死无益于后。天虽高，不能覆我；地虽厚，不能载我。极重罪人，非我而谁？由是痛不可忍，计无所出。顿忘鄙陋，忽发大心。虽不能挽回末运于此时，决当图护持正法于来世。是故偕诸善友，同到道场；述为忏摩，建兹法会。发四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。从于今日，尽未来际，毕此一形，誓归安养；既登九品，回入娑婆；俾得佛日重辉，法门再阐。僧海澄清于此界，人民被化于东方。劫运为之更延，正法得以久住。此则区区真实苦心。是为发菩提心第十因缘也。
如是十缘备识，八法周知，则趣向有门，开发有地。相与得此人身，居于华夏，六根无恙，四大轻安，具有信心，幸无魔障。况今我等，又得出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍利，又修忏法，又值善友，又具胜缘；不于今日发此大心，更待何日？唯愿大众，愍我愚诚，怜我苦志；同立此愿，同发是心。未发者今发，已发者增长；已增长者，今令相续。勿畏难而退怯，勿视易而轻浮；勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇猛；勿委靡而不振起，勿因循而更期待；勿因愚钝而一向无心，勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树，种久则根浅而日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种，任其自枯？因钝弗磨，置之无用？又若以修行为苦，则不知懈怠尤苦。修行则勤劳暂时，安乐永劫；懈怠则偷安一世，受苦多生。况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则何虑艰难？当知地狱罪人，尚发菩提于往劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今生？无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未悟，固可哀怜；苟知而不行，尤为痛惜。若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不起。又须以佛法为鞭策，善友为提携，造次弗离，终身依赖，则无退失之虞矣。勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。大众诚能不弃我语，则菩提眷属，从此联姻；莲社宗盟，自今缔好。所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉；则安知未来三十二相，百福庄严，不从今日发心立愿而始也？愿与大众共勉之。幸甚！幸甚！