@aluice
2016-11-30T09:57:04.000000Z
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本文簡要分析了佛教文獻由印度向中國傳播的歷史，并簡單了介紹南傳上座部佛教之中的疑偽經問題。本文還從印度文化圈與佛教傳入中土後大乘經典不同地位的分析，得出跨語族翻譯對佛教經典真偽觀的巨大影響。這種情況同時也發生在以漢語佛教文獻為基礎的藏語、回鶻語譯經活動之中。跨語族翻譯時語言背景的模糊，使得是否為譯本成為了佛經真偽的絕對性標準。但又由於中國古代譯經活動之中對翻譯概念的認識與當今學界理解有別，故而在“翻譯”與“非翻譯”也就是“真經”與“疑偽經”之間造成了很大的模糊空間。而《觀無量壽經》等，就體現了這種判定佛經真偽的復雜性，這就需要我們對疑偽經的研究作出全新的視角轉換。而通過對佛教翻譯以及疑偽經的分析，我們還可以對佛教經典的傳播史作出反思，發現其中處於潛伏狀態的“文化匯流”現象。
疑偽經 跨語族 翻譯 《觀無量壽經》
佛教文獻研究之中有一個非常重要領域就是疑偽經研究，但是何者為疑偽經？在過去，一般漢語學界較為常見的定義大約即是非由印度原語（梵、巴或中亞胡語）譯來，而是由華人僧俗自己編撰或編纂出來的經典。 (方廣錩, 敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》簡析, 1996) (林學玲, 2003, 页4-5)(張淼,2006,页171)(釋智學,2007,页6)所以對經典的勘定也就基本上是以有無譯人、譯地、譯時等資料來作為分辨疑偽經的標準，雖然有時會有一些標準的衍生，如與真經進行對比後是否有差異，或者與真經的思想是否有扞格等。但是勘驗的核心，在中國無論是過去還是現代，都還主要是是以“是否為譯經”來加以判定。 (王文顏, 1997, 页 41-63)這種情況到了智升之後就基本獲得了定型。 (方廣錩, 疑偽經的判別標準（未刊稿）, 2011)
然而，如果我們從佛教文獻發展史的角度來看，就會發現真經（或者說具有宗教權威性的經典）與疑偽經之間的界限其實一直在變動。并且不僅僅是隨著時間在變動，更重要的是，它還隨著空間變動。這種時空上的轉移就值得我們今天對之作一點歷史上的追溯與地域上的考察。
要提到疑偽經，那麼要清楚首先這一概念是建立在與之相對的正經或藏經的基礎上的，中國過去學界多從漢語疑偽經的角度出發，在此筆者希望能以更廣的視角來把握這個問題。
我們就此提出以下問題，即印度的源頭是否有疑偽經的概念？疑偽經概念後來又如何得以發展？在印度原語語境下的疑偽經是指哪些？到了漢語語境下又有了什么轉變？以漢語為源頭的佛教經典又產生了哪些次生經典？它們又與佛教由東向西的逆向發展有何聯繫？
首先我們要弄清楚佛經的外延，過去非常通行而方便的說法就是佛經是歷史上的佛陀所傳授出來的經典。但是在深入研究此一概念的發展過程之後，我們就可以發現在佛教之中，佛經的外延其實從一開始就呈現出一種開放性的態勢。所以即使是在保守的南傳上座部承認的阿含類文獻之中，我們依然可以發現除了佛陀本人所講述的經典之外，還有佛弟子、仙人、諸天、化人等所講說的經典。而正是這種本來就具有的開放性，為後來佛教發展過程中出現的其它經典產生方式，如夢中得來、他方佛聽來、禪定中得來與心中自然呈現出來等出經方式創造了條件。所以我們就邏輯上可以發現，正是由於佛教藏經具有的這種獨特的開放性，為後來的疑偽經、或次經文獻敞開了大門。 (紀贇, 2012)
雖然就本質而言，佛教的藏經具有本然的開放性。但是在整個佛教的歷史發展過程之中，藏經還是呈現出階段性的特點。在傳說中的佛滅後的第一次結集之時，一般公認此時結集出來的是律、經二藏。至於具體內容，則大體包括現在四阿含的大部與律藏中的波羅提木叉。而在以後的發展過程之中，我們發現隨著部派的根本分裂，這些最為核心的部份也有了分化與發展。雖然就主體部份而言，我們依然還是可以在這些文獻之中看到明顯的共通之處，這就是整個佛教文獻的最核心部份。但是隨著時間的推移，對修多羅體的阿含經典以及同樣為修多羅體的波羅提木叉的廣解就成了必然。前者就是阿毗達磨（梵：Abhidharma），即對佛說法的廣解，而後者就是阿毗毗奈耶（abhivinaya），即對波羅提木叉的廣解。阿毗達磨在以後的佛教文獻分類之中，成為了獨立的一部份。而阿毗毗奈耶則融入了諸部廣律之中，其主體其實即是比如巴利上座部廣律之中的經分別（即波羅提木叉經的分別）、犍度與附隨部份。也即是由原始的經、律二分法，變成了經、律、論三分法。
從這裡我們就可以發現，其實論藏（及阿毗毗奈耶）已經是佛教藏經的第一次重大突破，即非佛所說的經典第一次“大規模”地充實了進來。這些論藏與阿毗毗奈耶文獻明顯非為佛說，甚至不是在第一次結集所達成的共識。因為我們可以發現不同部派的論藏完全呈現出不同的特點，最明顯的就是巴利上座部的七論與說一切有部的七論之間的本質性差異。
問題是雖然非為歷史上的佛陀所說，那麼其權威性與合法性又如何得到確立呢？所以就有了將之合理化的過程，或者說就是逐漸將某些文獻定為佛說的過程。所以這里就有了一個如何將後起文獻“經典化”的過程。以說一切有部為例，就將論典逐步從“被佛陀承認”轉變為了“佛陀所說”。另外還將後世的迦旃延當成是佛世時的弟子大迦旃延以獲得為佛所認可的地位。而上座部佛教之中，也同樣可以找到這種將自己論藏文獻合理化的傾向。 (M.Davidson, 1990, 页 303-305)
雖然有著這種逐漸增長的趨勢，但在部派佛教時期，總體而言藏經的內容大體是比較穩定的。對此我們可以參考在巴利語上座部佛教之中，至今其三藏的內容依然大體保持恒定。唯一的例外是經藏中最晚集成的《小部》（KhuddakaNikaya），在整個體系之中它也是一個相對開放的系統。所以我們就可以在巴利《小部》之中發現某些具有強烈論藏色彩的論書也被歸入到了這個“經部”文獻之中。(Hinüber,2000,p.73)而就歷史推演而言，巴利《小部》在覺音的時代就已經有了長部持誦師（共12部）與中部持誦師（共15部，增加了《行藏》Cariyāpitaka, 《譬喻》Apadāna,《佛史》Buddhavaṃsa）的區別，而現代緬甸巴利藏經之中，《小部》中又增加了四部，即《經集》（Suttasaṃgaha）、《導論》（Nettipakaraṇa）、《藏論》（peṭakopadesa） 與《彌蘭王問》（Milindapañha）。 (Hinüber, 2000, 页 76)也即是說這些經典，只是在局部的上座部佛教地區獲得了正藏的地位。而在其它的上座部地區，這四部經典則并非是“正經”，也就是說不具有某種被收入藏經以後所具有的權威性。
所以我們看到，在巴利佛教文獻之中，其核心為相對較為恒定的正藏（The Pāli canon或Tipiṭaka），即傳統的三藏（上文已及，經藏中的《小部》最晚封閉）。但除此之外還有藏外文獻(paracanonicaltextes)，這包括上面提到的四部（除緬甸之外），以及大量的巴利歷史編年類文獻，如《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）、《大菩提樹史》（Mahābodhivaṃsa）、《塔史》（Thūpavaṃsa）等十幾種次生類佛教史； (Hinüber, 2000, 页 87-99)以及其它注釋（atthakathā）與再注釋(ṭīkā)類文獻。即使重要如覺音論師的著述，而且也非常古老，卻同樣得不到正藏的地位。 (Hinüber, 2000, 页 100-153,166-179)除此之外，巴利佛教文獻之中還有不少手冊類工具書(同前，頁154-165)、選集類雜著、宇宙論、詩歌等（同前177-203）。所以我們看到，在巴利文背景之下，這些經典同樣不會得到正藏的地位。
值得注意的是，在巴利經典之中，還有被明確認為是偽經的本生類經典。比如在東南亞國家中的泰國、柬埔寨流行的《五十本生經》（Paññāsajātaka），此經的緬甸語名為Zimmè paṇṇāsa，直譯為漢語意即“清邁五十”，這表明此經的起源可能是泰國北部的清邁地區。 (Tinti, 2011, p. 135)此經大約撰成於15世紀，現存大略有三個版本系統。 (Bunnary, 2004, 页 5-7)《五十本生經》在十九世紀末開始就引起了歐洲學者的注意，并且巴利聖典協會（PTS）也有了校勘、翻譯與研究。在巴利聖典協會的翻譯本之中，我們也同樣可以注意到其書名為《疑偽本生故事》（Apocryphal Birth Stories）。 (I.B. Horner, 1985) (Jaini, 1986)考林斯在此套叢書第一卷的序言中特意分析了“疑偽”（apocryphal）這個詞的基督教與佛教的背景差異，但是在《疑偽本生故事》之中，還是可以看到此經是以藏內的本生經為參照，依循藏內經典的結構、模式來加以仿擬，并且在編纂過程之中還盡力掩蓋其非印度的起源(non-Indianprovenance)。故而巴利聖典協會的佛教學者就認為有必要將之與巴利藏內的本生經作些區分。(I.B.Horner,1985,页vii-x)這幾項要素我們應該注意到，其實也是其它一些語種的佛教疑偽經的特點。即通過仿擬，以及掩蓋非印度起源來達到與“真經”混淆的目的。
巴利疑偽文獻還有其它類似的一些例證。(Hinüber,2000,页135-136)更有意思的是，最新的研究還表明，這類疑偽經典的傳播竟然可以向西北擴展，直到目前的孟加拉國，并成為當地佛教徒日常修行生活中的流行要素。(Tinti,2011)也就是說，在南傳上座部背景之中，雖然佛經三藏封閉的時間相對較早，但在過去曾經有過藏經擴展的痕跡，并且試圖將後來創造的經典帶入到藏經的嘗試也同樣存在。這種現象，對我們推定同樣早期大乘佛教文獻產生時期的印度文化背景可能並非毫無幫助。
而等到大乘經典系統地產生之後，這種部派佛教相對平衡的佛教文獻局面就被徹底打破了。在此雖然限於篇幅，我也還是想就過去大乘佛教研究的一個傳統誤區稍作解說。因為部分是由於漢傳佛教特殊的偏好以及思想體系，故而造成過去對大乘的定義往往是以“反小乘”而存在，并將之設定為與所謂“小乘”（Hīnayāna,實際上即是“下劣乘”這一帶有侮辱性的稱謂） 而相對的兩極中的另外一極。二者之間，所存在的關係是一種相互排斥的不兼容模式。然而從法顯、玄奘與義凈等西行求法僧的記載來看，在絕大多數時間之中印度的“小乘”佛教背景之中并沒有獨立存在的大乘僧團。(王邦維,1995,页88-108)所以在西方學者之中，雖然并非是主流，卻還是有學者在上世紀二十年代就精闢地指出了部派佛教與大乘並存而非對立這一重要問題。也即是說大乘并非是作為部派佛教中所謂十八部派之外獨立存在的派別，而是存在有比如“說一切有部大乘”、“三彌底部大乘”等情況存在。 (Przyluski, 1926, 页 361-363) (Silk, What,if anything,is mahāyāna Buddhism?problems of Definitions and Classifications, 2002,页362)而在此之後，偉大的佛教學大師普散又提出了另一個非常重要的觀點，即分析佛教群體時要注意區別部派（sect）與學派（school）。前者以遵循不同的戒律為標準，而後者則是因思想而有別。并指出在所有的“部派”之中，皆有小乘與大乘“學派”。 (Poussin, 1929)(PoussinL.d.,1929)這一點，我們也可以從語言學上獲得支持，也即學派（school）的意思是“擁有共同教理、理念與準則的一群人”，更偏向於思想方面；而部派（sect）則“主要指哲學或者宗教領域中，一個團體或者一些追隨某些導師或者領袖或者是團結於某些既定信條之下的人。”相對而言，後者就更偏向於組織層面。故而，非常明顯，大乘較近於學派，而諸部派佛教則近於不同之教團組織。(紀贇,從口頭到書面：文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起,2011,页41)在此二者之間，我們還應該注意到“部派”在佛教之中，除了與戒律相聯繫之外，還具有某種排他性的色彩，有非此即彼的特性。(Silk, What, if anything, is mahāyānaBuddhism? problems of Definitions and Classifications, 2002, 页363,注18)如此分析之後，我們就可以發現一個重要的問題，即“部派”與“學派”由於其界定的標準不一，故而導致了在實際之中存在有重疊性的可能。而這也正可以從中國前往印度的朝聖者的記載之中得到證實。
在漢語世界之中，最早注意到此一重要問題，并系統性地做出解決的是季羨林先生，他在上世紀八十年代之時因為校讀玄奘《大唐西域記》，從而注意到此記之中存有“大乘上座部”這一問題，并嘗試作出了解釋，(季羨林,1981)雖然季先生可能并沒有注意到西方學者以前的探索。 季先生的研究，在王邦維教授這里得到了非常好的繼承與進一步發揮。 (王邦維, 1995, 页 38-108)只是可惜，在漢語佛教研究世界之中，季、王二位此種極其重要的研究似乎并沒有得到多少響應，或者說得到應該得到的響應。
也就是說大乘本來其實起源於部派內部，而據美國學者那體慧對早期大乘（她定義為“菩薩類”）經典的研究，大乘信徒並非如過去理解的那樣，是傳統佛教的叛逆者，而是更為嚴格的遵循者。 (Nattier,2003)(紀贇,評介《善男寥寥：《郁伽所問經》中的菩薩道：研究與翻譯》, 2013)這些處在部派之中，並且一直遵守部派戒律的大乘信徒，他們與部派佛教的信徒在一起生活、共修。直到後來才逐漸有了獨立的傾向，並且一直到很晚都并不占印度佛教的主流。而他們所創造或者說遵循的教典——大乘佛經，則相對而言處在受壓抑的情況。從大量大乘佛經之中的記載都可以發現，傳統保守派（常被譏諷為聲聞弟子）會認為這些大乘佛經非為佛說，並且會對之嚴加排斥。
而真正大乘興起的契機，則是在於佛教傳入中國，由於兩大文化圈語言的絕對性差異，使得佛教經典的真偽判定有了第一次根本性的模式轉變。
佛教傳入中國，確切地說是傳入漢語文化區，這之所以是一次與以前在印度次大陸及中亞地區都截然不同的傳播，其關鍵在於語言上的巨大差異。從印雅語系跳躍到了漢藏語系，這種語言上的巨大鴻溝造成了佛教傳播與發展史上的第一次模式上根本的轉變。而這種模式上的轉變導致了佛教真偽經典標準的徹底改變。非常有意思的是，這種真偽標準的改變又反過來使得大乘佛教，這種在印度次大陸並非是主流的佛教模式在中土獲得了全新的發展契機，并徹底改變了整個佛教歷史發展的走向與版圖。
因為在印度次大陸之中，其文化大致保持較為一致的同一性，故而新造出的經典（如大乘佛經）很難得到舊有傳統的承認，并且部派之間對經與律二藏的控制依然依然嚴格。雖然不同部派的傳本系統中每部經的內容、卷秩的開合、前後的次序可能會稍有不同，但成規模地產生大量全新經典，並且被接受承認的可能性則處於壓抑而隱伏的狀態。即使有新經典產生，正如我們在印度文化圈之中所看到的，也會受到傳統僧團的強烈排斥。
但當佛教傳入中國之後，過去處在不利地位的大乘經典，被毫無分別地譯成了漢文，并被對印度背景并無多少了解的中國僧俗等無差別地加以採用。這樣無論是所謂的“小乘”或者是大乘，過去二者之間的優劣差別，以及“小乘”經典由於歷史更為悠久而獲得的時間上的優勢就被全然拋棄。可以說在中土，大小乘經典二者相對處在同一條起跑線上。而這一點，正是大乘經典（這種傳統意義上可能被稱為“偽經”的新造經典）得以在中土這個全新領域之中得以迅速傳播開來的重要原因與契機，因為譯成漢語，使之丟掉了過去印度語言環境之中，難以丟棄的可怕“歷史包袱”。 (紀贇, 從口頭到書面：文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起, 2011, 页 68-74)
就某種意義而言，我們可以說佛教確實是印度的佛教，但大乘卻是中國的大乘，因為即使大乘的源頭確實是在印度或者中亞地區，但卻是在中土，從一開始起就獲得了等無差別的對待，因而獲得了全新的生命，並且有可能像在中土那樣很快佔據主導地位。而印度的情況，我們都知道，晚至義凈的年代（公元7-8世紀），在其記載之中很多印度地區還是“大小雜行”。 (T54, 205, c10)而這一點我們看到是藉助“真經”與“偽經”概念的轉換而達成的。並且，我們還可以看到，這種跨越文化區的“真經”與“偽經”的概念轉變還將在漢譯偽經的藏譯與譯成中亞語種之時以同樣的方式再次呈現出來。一些明顯是在漢地被造出的經典，一旦被再次譯成其它語種，其過去的真偽問題就會因此被淡化。
自從佛教傳入中國之後，就很快席卷了整個東亞漢語地區，不但開始了延續一千多年的譯經運動，而且以漢語為載體還創造了為數更多的佛教文獻。 (紀贇, 微妙法音：佛教經典觀, 2011, 页 153-222)而隨著中華帝國的文化影響日益擴大，這些漢語的經典，無論真正來自印度的翻譯文獻，還是用漢語創造出來的文獻，其中自然也包括偽經，就都成了再次譯為其它語言的源頭。而這個過程，可以為我們追溯由印度語種譯為漢語提供了可以借鑒的鏡像。
在藏語的甘珠爾與丹珠爾之中，雖然就總體而言此二部分主要是由印度語直接譯出，而不是像漢語大藏經之中那樣夾雜著大量本土的著述。 (紀贇, 微妙法音：佛教經典觀, 2011, 页 143)雖然如此，但藏語藏經之中還是疑偽經的問題，其中最大的一塊就是來自伏藏（gter-ma）。這些有系統地被伏藏師埋藏在地下，後又被發掘出的大批經典，其中有不少來歷相當模糊，就某種意義而言可以被視為另一類獨立成系統的疑偽經。關於伏藏的種類、功用、埋藏與發掘的程序與方法等，限於篇幅這裡就不再展開。 (祖古東杜, 2008, 页 17-19,59-109) (諾布旺丹, 2001) (Buswells, 1989, 页 20-21)期待學界會有專門的研究成果，并且疑偽經研究也確實應該將之納入自己的視野。
我這裡只想指出，值得注意的是藏語大藏經之中的譯經，有些來自漢語，如譯師Ḥgos chos ḥgrub就將《賢愚經》譯為了藏語（經名Mdsaṅs blun shes-bya-baḥi mdo）。 (王堯, 1992)。另外Subhagaśreyadhvaja與Dhyānāriṣṭavyāsa又藏譯了漢語的《聖四十二章經》（Ḥphags-pa dum-bu she-gñis-pa shes-bya-baḥi mdo）。除此之外還有一些著名的漢語經典，如《楞伽經》、《大般涅槃經》等。在這眾多來自漢語的藏語譯經之中，其中也包含了一些較為公認的疑偽經。前人已經對藏語藏經之中的疑偽經作過專題研究， (沖本克己, 1978) 這其中包括Ye-śes sde所譯的《梵網經》（Tshaṅs-paḥi dra-baḥi mdo）等等。尤其是屬於禪宗系并產生過重要影響的疑偽經典，如《金剛三昧經》、《最勝妙定經》、《法王經》、《禪門經》、《圓覺經》等，都曾被譯為藏語。 (李德龍, 2000)而禪宗中其它一些重要的文獻如《二入四行論》、《愣伽師資記》、《歷代法寶記》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》、《頓悟大乘正理決》等也都可以在敦煌本藏文文獻之中找到。 (沈衛榮, 2005, 页 11-13)另外如在漢地民間佛教之中影響較大的偽經《天地八陽神咒經》，其藏語譯本在敦煌卷子之中也有數十號存在。 (才讓, 2009)
在藏傳佛教的文化背景之中，有一點與漢地頗為不同，有時即使確定來自印度或者是中亞的佛教經典，在藏地依然會有人懷疑其為偽經。如魯麥旺秋扎巴就懷疑《雙成經》、《無我所問經》、《十二眼經》、《摩登伽經》乃是“印度”或西藏學者編造。這種判定，主要是還是以內容為基礎。 (許得存, 2000)我們就可以看到這與漢傳佛教疑偽經勘定的標準差異。其原因，我個人以為可能主要是因為就文化上，藏地與印度的聯系比與漢地更為密切，尤其是在語言上，藏文的造字乃受梵語系文字的影響，這樣都使其在文化上具有識別印度語系經典真偽的能力。雖然如此，但如何解釋藏人對來自印度文化區的經典尚且懷疑，那為什麼又會翻譯一些漢地的來歷不明的疑偽經典呢？這可能需要更進一步的研究方能加以解決。
無論如何，我們都應該了解，藏語大藏經之中混入的漢文疑偽經，其原因主要還是因為歷史上漢傳佛教確實曾經對藏傳佛教產生過影響。 並且，在技術層面上，我們已經提到，非常重要的一個原因就是跨語種的譯經活動使得佛經產生模式發生了重大的轉換，而監督與經典的確定也就變得非常困難。
漢語曾經對回鶻佛教產生過巨大的影響。 (楊富學, 回鶻文獻與回鶻文化, 2003, 页 377-411)故而在回鶻語之中，我們也可以發現類似的現象。在目前所發現的回鶻語佛教文獻之中，超過一半譯自漢語。 有不少本來來自印度的經典，卻都是經過漢譯本再譯為回鶻語。如阿含類文獻之中的《長阿含經》（T1）、《中阿含經》（T26）、《雜阿含經》（T99）、《別譯雜阿含經》（T100）、《增一阿含經》（T125）， (Elverskog, 1997, 页 17-24)以及《閻羅王五天使者經》（T43） 等別生經；佛傳類的《方廣大莊嚴經》（T187）、 (Elverskog, 1997, 页 33-34)《十二游經》（T195）、《佛本行經》（T193）、《佛本行集經》（T190）、《中本起經》（T196）； 大乘經典之中如《藥師琉璃光如來本願功德經》（T450）、 (Elverskog, 1997, 页 52-53)兩種廣本的《華嚴經》、 (Elverskog, 1997, 页 53-54)南本的《大般涅槃經》、 (Elverskog, 1997, 页 57)、《般若心經》（T250-257）、 (Elverskog, 1997, 页 58)、《妙法蓮華經》（T262）、(Brough, 1964-1965, 页 59-62)、《金光明經》（T665） (Elverskog, 1997, 页 65-71)、《維摩詰經》（T475） (Elverskog, 1997, 页 71-73)；論藏文獻如《入阿毗達磨論》（T1554）、《俱舍論》（T1558）、 《俱舍論本頌》（T1560）、《入菩提行疏》、《金花抄》、《法華經玄贊》等。 (Elverskog, 1997, 页 74-83)而且回鶻文獻也體現了漢語佛教的好尚，如凈土宗對回鶻就有不小的影響，凈土三經都曾被譯為了回鶻語，包括我在後面要討論的《觀無量壽經》。 而禪宗也具有同的影響力。 (Elverskog, 1997, 页 12-13)另外在敦煌地區非常流行的比如《金光明最勝王經》等，也有以義凈譯本為底本的回鶻文譯本。 (楊富學, 回鶻之佛教, 1998, 页 83-89) (楊富學, 回鶻文《懺悔滅罪金光明經冥報記》研究, 2005)而漢語自身的作品，如傳記類中著名的《大慈恩寺三藏法師傳》、 《慧遠傳》 、《大唐西域記》 也被譯為了回鶻文。
非常有意思的是，來自中土的佛教疑偽經也有大量被譯為了回鶻文，其影響甚至超越了《法華經》、 《華嚴經》、 《金剛經》、 《般若心經》等在漢傳佛教之中最為流行的經典。 (楊富學, 回鶻文獻與回鶻文化, 2003, 页 376-377)對譯成回鶻文的漢傳疑偽經艾爾夫斯考格有縱覽式的研究，我們可以參考。 (Elverskog, 1997, 页 86-104) 另外也可以參考楊富學先生的總結。 (楊富學, 新世紀初國內回鶻佛教研究的回顧與展望, 2013)
除了《觀經》，被艾氏歸類為譯為回鶻文的漢文疑偽佛教文獻還包括《大白蓮社經》、 《慈悲道場懺法》、 《圓覺經》、 《佛頂心大陀羅尼》、 《佛說北斗七星延命經》、 《佛說天地八陽神咒經》、 《佛說溫室洗浴眾僧經》、 《梁朝傅大士金剛經并序》、 《十王生七經》 等。另外茨默（Peter Zieme）所考訂的疑偽經還有《父母恩重經》。 除此之外，回鶻文譯經中還包括《地藏菩薩本願經》（T412）這部學界較傾向於本土創造的經典。 (楊富學, 回鶻之佛教, 1998, 页 130) (Elverskog, 1997, 页 54-55) (Zhiru, 2007, 页 81-83)
這種大規模由漢語再譯的活動，可以對我們研究佛教文獻的傳播史，尤其是跨語族的翻譯傳播史，就非常有借鑒意義。另外，我們還可以注意到他們的翻譯趣味，在某種意義上與民間佛教的選擇更為接近。也就是說可能與民俗佛教的經典好尚頗為合轍，而與精英佛教，尤其是佛教中掌控佛經真偽大權的律師階層的選擇取向相隔懸遠，故而會更容易地讓疑偽經得以傳播開來。這同樣也可以從回鶻佛教曾翻譯了不少中土流行的靈驗記、冥報記之中看出來。
對佛經翻譯史中跨語族情況的考察之後，我們再回到漢語譯經之中來。中國古代，判定佛經真偽最為重要的一個標準即是其是否為譯作。 (Silk, 2010, p. 369)這一點其實在漢語佛教文獻學界已經有了較為共同的認識。方廣錩先生就曾經指出過“中國僧人比較重視對疑偽經的鑒別，他們的基本立場是，凡翻譯的外國傳入的經典，便都是真經，都是可信的；而中國人自己編撰的則是偽經，應該排斥。那麼，怎麼才能區別翻譯與撰著呢？那就要嚴格鑒別譯本的譯者、譯時、譯地、翻譯緣起。這些在經錄中一般都有記載。因此，首先要看經本上關於譯者的記載與經錄的記載是否一致。如果一致，可視為真經。對於那些與經錄記載不一致，或經本上根本沒有譯者姓名的，則一律從內容、文風等方面去審核，覺得它像是佛經的，可列為失譯。覺得它不像是佛經的，則分別情況，列作疑經或偽經。”但是這種方法，在實際運用之中，也會產生很多錯漏的情況。 (方廣錩, 敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》簡析, 1996, 页 405-406)
並且，這種單一標準的形成，甚至對於我們學界的研究也會產生一些不必要的干擾。故而，就有逐漸開始使用本土化經典（indigenous scriptures）這種中性的詞語來替代偽經（apocrypha）的呼籲。 (Zhiru, 2007, 页 7、81-83) (李玉珍, 2013, 页 321-322)
然而，我們依然可以討論的一點，就是為什麽中國會把翻譯當成佛經真偽的絕對標準，並且這種標準又對漢語佛教文獻產生了何種影響？對於前一問，我在上文已然有了解答，這就是語言上的跳躍性差異，使得文化之的隔閡過深，因此翻譯本身也就具有了天然的權威性。進入中國之後，佛經第一次傳到了非印歐語地區，這種巨大的語言鴻溝在某種程度上消除了過去印度語地區時不同經典發展的不平衡現象，簡而言之，在此一區域之中處在劣勢的大乘經典在進入漢語地區之後獲得了與其它印度佛教經典同樣的地位，所以在最初傳入的佛教經典之中，大乘經幾乎就毫無阻礙地與非大乘的經典同樣傳播了開來。
除此之外，我們還應該看到，中國佛教文獻史之中對翻譯的強調已經達到了這樣一種相當特殊的程度，尤其是在早期佛教傳入時期，不僅僅強調佛經的翻譯，而且特別強調佛教譯者的“印度身份”。我們如果仔細翻檢早期經錄中所記錄的譯經師，就會發現所謂的“翻譯者”往往并不是我們所理解的“翻譯者”，很多僅僅只是將佛經由口頭宣出的“經典傳播者”。了解到此一點，我們也就更容易理解早期經錄中所標“譯經師”的身份認定了。因為如果按照現代意義而言，翻譯需要精通雙語、雙文化。而如果以此標準來看，就會發現早期譯經師中很多人，或者某些印度（或西域）譯經師的早期譯經階段之中，他們并不懂漢語。那麼在這種情況之下，經錄之中為什麽還要強調他們的“翻譯”呢？在目前看來，這不僅僅是因為他們將佛經傳入中土的重要性，而更是因為對“印度（或西域）譯經師”的強調，他們的外族身份在某種意義上，可以保障并強化其所“參與翻譯”經典的“印度性”，或者換而言之也就是這些經典的“真實性”。在早期佛教東傳的階段之中，這些譯經師的外族身份，本身即是其經典“真實性”的天然保證，反而其“參與譯經”的實用性功能在對比之下變得并不是那麼重要了。
這種情況到了後來又有了進一步的發展，我們發現除了譯者印度身份的天然要求之外，還可以通過對譯經之中“印度性”的強化來獲得補償。我這樣說可能有點難以理解，我們先看古代（其實現代依然如此）對偽經判定的一個標準，即如果在某一部經典之中發現了中華文化背景的特有元素（比如五行、儒家倫理道德觀、道教的思想等），那麼我們就會懷疑或者判定某一部經典為偽經或者是“中國本土經典”，也就是說這些經典之中有“中國性”，而中國性在很多中國古代佛教徒看來是“真經”所不應該具備的因素。與此相反，則是“印度性”，即包含有印度文化背景的特有元素。舉個例子，比如我們就發現很多中國本土經典之中生造出很多未必正確的“音寫詞”，或者在文本之中故意加入意思難明的“陀羅尼”，或者給造經之中的人物加上印度式的名稱或者給文本的背景設定為印度的某一地方。而最為顯著的則是，很多偽經也無疑會給文本增加一個“模式化”的文本，也即增加“正宗佛經”之中應該有的正宗分與流通分。這些都和早期強調譯者或者參與譯經過程之中的人的印度身份一樣，都是為了增加文本的“印度性”，無論是真經還是偽經，“印度性”都是其形式上追求的重要目標。
在漢語語境之中，既然翻譯對判定、鑒別疑偽經具有如此重大的意義，那麼照理說我們應該也可以將問題簡化，依然將此問題拉回到邏輯的原點。然而，當我們仔細地檢視中國佛教文獻的研究史時，我們又會驚異地發現，雖然我們把討論的焦點前移至此，卻還是發現面臨在實際歷史之中，翻譯問題的極其複雜性。因為古代中國佛教史上的翻譯，并不是我們尋常所能想像的那種翻譯。
斯爾克(J.Silk) 曾提到《賢愚經》翻譯的例子，以此來說明佛經的翻譯并不完全是照搬。比如此經雖然來自印度，但卻是在中國經過剪裁而成。 (Silk, 2010, 页 372)不過方廣锠先生認為智昇說《賢愚經》有梵本的說法有誤，此經只是由漢語聽來的故事編輯而成。 (方廣锠, 1992, 页 30) (梁麗玲, 2002, 页 12)
雖然如此，斯爾克的思路卻給我們啟示，即漢語的佛經翻譯并不總是只有那種完全忠實的翻譯，還有節譯或重新編譯的情況存在。比如斯爾克就認為《觀無量壽經》是“在中國或者說漢語的中亞地區編纂或者編集到了一起，此經卻包含了真正的印度元素，而這些元素定然是直接來自印度的傳統。” (Silk, The Jifayue sheku tuoluoni jing-Translation,non-translation,both or nether?, 2010, 页 372)姑且不論《觀經》是否真是如斯爾克所言，但這提醒我們確實有可能有這樣一種情況，也即有某些經典是在中國或者華語地區編集而成的印度翻譯。它們并不是純粹的翻譯，而是出自中國或者漢語環境之中的剪裁。問題是這樣在一部基本屬於翻譯的文獻之中編輯增加了某些東西，那麼這種情況又是否算是翻譯呢？如果不是翻譯，那麼它們算是偽經嗎？
斯爾克在以後的研究之中又處理了《集法悅陀羅尼經》這個特殊的案例。(Silk, The Jifayue sheku tuoluoni jing – Translation, non-translation, both or neither?, 2008)此經雖然曾經單獨流通過，但目前則只是以融入其它經典的形式而存在（存於題 名為曇摩蜜多所譯的《觀虛空藏菩薩經》（T13,No.409）、失譯《七佛所說神呪經》(T21,No.1332)與失譯《陀羅尼雜集》(T21,No.1336)之中）。
此經的內容為，最開始的部份有一個目前無法確定其梵語或胡語意思的陀羅尼，故而此陀羅尼非常可能乃是中土所造。此後在經中佛陀告訴大眾他曾經在往世殺父婬母，自感罪孽深重，在被追捕之後驚怖出家，三十七年之中坐禪修行。因犯五逆重罪，而心不得定。後得一匣經，其中即有此《集法悅捨苦陀羅尼》，得此陀羅尼後即得神通，并備見諸佛。
斯爾克詳細分析了此經之中的主體敘事成份，發現其內容在很多佛教經典之中可以找到平行本。 (Silk, The Jifayue sheku tuoluoni jing – Translation, non-translation, both or neither?, 2008, 页 392-398)也就是說此經至少有一些成份是來自印度，雖然此經就總體而言也不像一部正統的佛經那樣具足三分。總而言之，此經具有非常複雜的特性，即一方面它包含了一些相當值得懷疑的中國元素，比如那個完全無從索解的陀羅尼，一些相當可能是生造出來的印度地名、人名，這些都是在中土或者說漢語的地區編寫出來的證據；但另一方面又有著非常明顯的、只有印度才可能會有的元素。也就是說它可能既是一部翻譯，又不全是一部翻譯。 (Silk, The Jifayue sheku tuoluoni jing – Translation, non-translation, both or neither?, 2008, 页 401-403)斯爾克在研究此經之後，指出即使是某些中國撰出的經典，也就是我們所說的疑偽經，也同樣有可能對研究印度佛教有所助益。因為這些經典之中，也可能同樣存在有印度的成份與元素。這就為我們研究疑偽經打開了另外一扇門徑，同時也提出了更多的疑問。
無獨有偶，方廣錩先生對《佛說孝順子修行成佛經》的研究也與斯爾克的研究有相似之處。此經歷代大藏經皆未收錄，目前只存於敦煌遺書之中。 經錄之中自《仁壽錄》以下皆將此經判定為偽經，但方先生則提出十三條證據認為此經其實是譯經。我們應該注意到，大多數這些論據的共同之處是強調此經的印度要素，也即是前面所說的“印度性”。比如故事中兩位大夫人設計陷害小夫人之子此一情節主要來自印度；兩位大夫人裝病，要用犢子的心肝治病與《五卷書》等印度故事的聯繫；天帝釋來搭救是“典型的印度表現方式”；犢子出城與佛祖逾城出走的聯繫；太子與公主放逐時經過木、鐵、銅、銀、金城是“典型的印度故事的表現方式”等等。 (方廣錩, 佛說孝順子修行成佛經, 1995, 页 406-411)也就是說在此經之中，方廣錩先生指出了其中存在一些只有印度才有的元素以證明其確實是來自印度文化圈。
然而這部經典，也同樣有讓人起疑的地方，除了方先生提到的“辭意淺雜”、“文偈淺鄙”之外，此經中確實有相當濃厚的“中土特色”。如“我今食之，百脈流徹”、“儀同、仆射……守令之家，方伯子脈”等，另外王女與牛犢也是以中土方式行合卺之禮。至於提到“爾時二后者，提婆達多；第二后者，調達”，則更不太可能是出自翻譯，而更像是中土人的編寫。故而我懷疑此經即使如方先生所言是以印度經典為基礎，可能還是混入了不少中土的成份。套用前例，則可能是一部“既是翻譯，又不是翻譯”的經典。
除了這種不純粹的翻譯之外，在中國古代，譯經師，即使是來自印度的譯經師，有時也并不會老老實實地以梵語或胡語經典為基準從頭到尾地加以翻譯，而往往會先去找既有的翻譯，并在其基礎上參照梵本或胡本加以改譯。平川彰教授就指出過，漢譯常常會參考前人的譯作。 (平川彰, 1984)這種情況，再加上宋代佛教譯經所遇到的一些特殊困難，如梵本的缺少，合格譯經師的缺乏，以及印度文字的複雜性等，都使得翻譯，尤其是宋代的翻譯變得非常複雜。 (Sen, 2002, 页 53-60)
以宋譯《法集要頌經》（T213）為例，據魏查理的研究，就將承襲推到了一個極限，其中大量抄襲了《出曜經》的偈頌與內容。 (Willemen, 1978, 页 xxvi)對此其他學者如水野弘元也認為《法集要頌》中的譯語表明“本經的譯者好像不通梵漢文，拙劣的漢譯也很多，常承襲《法句經》與《出曜經》”。并認為此經的價值并不如以前的兩次翻譯。(水野弘元, 2003)而法光法師（巴：Dhammajoti）更通過一些文本分析指明，比如《法集要頌經》第三十二品《苾芻品》“當學入空定”，與梵語本śunyāgāraṃ praviṣṭasya，以及巴利本suññāgāraṃ paviṭṭhassa對應。而早年的兩個版本，即維祇難譯《法句經》（T210）與竺佛念譯《出曜經》（T212）都只是作“當學入空”。而據梵、巴本，原文之中并無宋譯本中所增加的“定”的意思。也就是說這種增加并沒有參考印度語本。 (Dhammajoti, 1995, 页 40-41)
雖然，實際上這些例子可能確實表明在某些情況之下宋譯本《法集要頌》之中，有些地方只不過是將前兩譯中的四字偈頌增加了一些無關痛癢卻有時反而會畫蛇添足的字，以湊成五字。但僅僅從品名來看，可能表明此一譯本還是多多少少參考了梵語本。比如《出曜經》第三品“愛品”，《法集要頌》作“貪品”（梵本作Tṛṣṇāvarga）；《出曜經》第八《學品》，《法集要頌》中對應的是第七品《善行品》（Sucaritavarga)等。這些都表明宋譯本，起碼就這些局部情況比《出曜經》的翻譯更貼近原語。 雖然就品名的情況來看，也有某些讓人無法理解的更改，像《出曜經》第17品《雜品》就對應於梵語本第16品Prakirṇakavarga（雜品），而《法集要頌》對應的第16品則改為“清淨品”，讓人覺得頗為莫名其妙。不過，雖然如此，從上面提到的品名更動的情況來看，我們發現不能“完全”排除梵本曾經被參考的情況。
然而，問題的另外一面卻是，即使《法集要頌》的所謂“新譯”可能確實參考了印度語本，但如果這種超過百分之七八十的承襲，我們是否還是應該將之當作翻譯？如果答案為是，那麼到底承襲到何種程度才會超過我們容忍的極限呢？我想對這種有很大程度承襲的“翻譯模式”，我們應該有更為系統的研究。
剛剛我們分析了翻譯的複雜情況，即有不少中國古代譯師的翻譯都或多或少地承襲了前人的作品。甚至更有在極端的情況之下，乾脆只是對舊有的譯本改編而全然并不去參考，或者是完全沒有能力、沒有機會去參考原經。在這種情況之下，我們又該將這種“翻譯”置於何種地位呢？
這里我們先看一部被英國著名佛教文獻學家布臘夫（John Brough）鎖定的可疑經典。 他注意到“漢譯”的《本生鬘》（Jātakamālā） （即題名為聖勇菩薩造，紹德、慧詢（前者可能應主要為此負責）等譯的《菩薩本生鬘論》T160）具有極其怪異的特點。 (Brough, 1964-1965)在譯出此經之時，其漢語“譯者”因為梵語語言知識的欠缺，再加上需要翻譯的是偈頌體，故而遇到了能力上不可克服的困難，既無良好的語言學訓練，又缺乏印度梵語大師的指導。因為此論約略翻譯於1078-1082年間，我們可以發現此時北宋王朝最後一位來自印度的譯經師日稱 (Sūryakīrti, d.1078)恰好卒於此前。 (Bowring, 1992)除此之外，還有證據表明時間還非常緊迫。但譯者卻并沒有就此放棄，而是選擇了另外一種可怕的“翻譯”方式，即絕大多數情況下譯者以能看得懂的少數梵語詞彙為主軸，拼湊成了整部經典。比如譯者在寫本中看到有 “牝虎”（梵：vyāghrī）一詞，然後就將《金光明經》（T.665）中的最後一品《牝虎品》（vyāghrī-parivarta,紀按：此為梵語直譯，而《金光明經》此品漢譯作《捨身品》）給抄錄了下來。 (E.Busswell, 1990, 页 10-11)所以布臘夫在對照了此經的這個漢譯本與梵語本後，發現二者之間，除了標題之外，實際上無任何共同之處。故而將之完全定義為一部“偽譯”的經典。也就是說此經名義上是翻譯，實際上卻是一部“譯者”偽造出來的經典。
為了更清楚地表明這種抄襲關係，我在這裡建表略作說明[2]：
《本生鬘》（T160）卷一 《金光明經》（T665）卷十 爾時世尊……「阿難！汝可開此塔戶。」見七寶函，珍奇間飾。「阿難！汝可復開此函。」見有舍利，白如珂雪。「汝可持此大士骨來。」世尊受已，令眾諦觀而說頌曰：
『菩薩勝功德，勤修六度行；
勇猛求菩提，大捨心無倦。』爾時世尊，……告阿難陀：「汝可開此制底之戶。」時阿難陀即開其戶，**見七寶函，奇珍間飾，白言：「世尊！有七寶函，眾寶莊挍。」佛言：「汝可開函。」時阿難陀奉教開已，見有舍利，白如珂雪，拘物頭花，即白佛言：「函有舍利，色妙異常。」佛言：「阿難陀！汝可持此大士骨來。」時阿難陀即取其骨，奉授世尊。世尊受已，告諸苾芻：「汝等應觀苦行菩薩遺身舍利。」而說頌曰：
『菩薩勝德相應慧，勇猛精勤六度圓；
常修不息為菩提，不捨堅固心無倦。』
以上本生故事對應之梵語本可參 (J.S.Speyer, 2007, pp. 2-13)，與“漢譯本”相比，除了也講了以身飼虎之事以外，無任何共同之處，故無法確定“平行”部分。
限於篇幅，此品僅引一節，即可以看出前者乃明顯承襲了後者。而其它情況另如第二品《尸毘王救鴿命緣起》乃襲自《賢愚經》（T160）[3]：
《本生鬘》卷一
往昔無量阿僧祇劫，閻浮提中，有大國王，名曰尸毘，所都之城號提婆底，地唯沃壤人多豐樂，統領八萬四千小國，后妃采女，其數二萬，太子五百，臣佐一萬。王蘊慈行仁恕和平，愛念庶民猶如赤子。是時三十三天帝釋天主，五衰相貌慮將退墮。彼有近臣毘首天子，見是事已白天主言：『何故尊儀，忽有愁色？』帝釋謂言：『吾將逝矣，思念世間佛法已滅，諸大菩薩不復出現，我心不知何所歸趣？』時毘首天復白天主：『今閻浮提有尸毘王，志固精進樂求佛道，當往歸投，必脫是難。』天帝聞已，『審為實不？若是菩薩，今當試之。』乃遣毘首變為一鴿，我化作鷹，逐至王所，求彼救護可驗其誠。毘首白言：『今於菩薩正應供養，不宜加苦，無以難事而逼惱也。』
時天帝釋而說偈曰：
『我本非惡意， 如火試真金；
以此驗菩薩， 知為真實不？』
說是偈已，毘首天子，化為一鴿，帝釋作鷹，急逐於後，將為搏取；鴿甚惶怖，飛王腋下，求藏避處。鷹立王前，乃作人語：『今此鴿者，是我之食，我甚饑急，願王見還。』王曰：『吾本誓願，當度一切，鴿來依投，終不與汝。』鷹言：『大王今者愛念一切，若斷我食，命亦不濟。』王曰：『若與餘肉汝能食不？』鷹言：『唯新血肉，我乃食之。』王自念言：『害一救一，於理不然，唯以我身可能代彼，其餘有命皆自保存。』即取利刀，自割股肉，持肉與鷹貿此鴿命。鷹言：『王為施主，今以身肉，代於鴿者可稱令足。』王敕取稱，
兩頭施盤，挂鉤中央，使其均等；鴿之與肉，各置一處，股肉割盡鴿身尚低，以至臂脇身肉都無，比其鴿形輕猶未等。
王自舉身，欲上稱槃，力不相接，失足墮地，悶絕無覺，良久乃穌。以勇猛力，自責其心：『曠大劫來，我為身累，循環六趣，備縈萬苦，未甞為福，利及有情，今正是時，何懈怠耶？』
《賢愚經》卷一
過去久遠阿僧祇劫，於閻浮提，作大國王，名曰尸毘，王所住城號提婆拔提，豐樂無極。時尸毘王主閻浮提八萬四千諸小國土，六萬山川，八千億聚落，王有二萬夫人婇女、五百太子、一萬大臣，行大慈悲，矜及一切。時天帝釋，五德離身，其命將終，愁憒不樂。毘首羯摩見其如是，即前白言：『何為慷慨，而有愁色？』帝釋報言：『吾將終矣，死證已現，如今世間，佛法已滅，亦復無有諸大菩薩，我心不知何所歸依？是以愁耳。』毘首羯摩白天帝言：『今閻浮提有大國王，行菩薩道，名曰尸毘，志固精進，必成佛道。宜往投歸，必能覆護，解救危厄。』天帝復白：『若是菩薩，當先試之，為至誠不？汝化為鴿，我變作鷹，急追汝後，相逐詣彼大王坐所，便求擁護，以此試之，足知真偽。』毘首羯摩復答天帝：『菩薩大人！不宜加苦，正應供養，不須以此難事逼也。』
爾時帝釋，便說偈言：
『我亦非惡心， 如真金應試，
以此試菩薩， 知為至誠不？』
[0351c26] 「說是偈已，毘首羯摩自化為鴿，帝釋作鷹，急追鴿後，臨欲捉食。時鴿惶怖，飛趣大王，入王腋下，歸命於王。鷹尋後至，立於殿前，語大王言：『今此鴿者，是我之食，來在王邊，宜速還我，我飢甚急。』尸毘王言：『吾本誓願，當度一切，此來依我，終不與汝。』鷹復言曰：『大王！今者云度一切，若斷我食，命不得濟。如我之類非一切耶？』王時報言：『若與餘肉，汝能食不？』鷹即言曰：『唯得新殺熱肉，我乃食之。』王復念曰：『今求新殺熱肉者，害一救一，於理無益。』內自思惟：『唯除我身，其餘有命，皆自護惜。』即取利刀，自割股肉，持用與鷹，貿此鴿命。鷹報王曰：『王為施主，等視一切，我雖小鳥，理無偏枉，若欲以肉貿此鴿者，宜稱使停。』王勅左右：『疾取稱來。』以鉤鉤中，兩頭施盤，即時取鴿，安著一頭，所割身肉，以著一頭，割股肉盡，故輕於鴿。復割兩臂兩脇，身肉都盡，故不等鴿。
爾時大王舉身自起，欲上稱盤，氣力不接，失跨墮地，悶無所覺，良久乃穌，自責其心：『我從久遠，為汝所困，輪迴三界，酸毒備甞，未曾為福。今是精進，立行之時，非懈怠時也。』
然復核梵語原本， (J.S.Speyer, 2007, 页 14-33)則可以發現，原經之中此一故事的主角雖然確實是尸毘，但卻不是向帝釋天所化身的鷹施身，而是向帝釋天所化身的婆羅門施眼。故而兩者之間除了主角相同外，也沒有共同之處。
除此之外，宋譯《本生鬘》如來分衛緣起第三與《賢愚經》須闍提品第七（T4, 356a14- 357a）；最勝神化緣起第四與《賢愚經》降六師品第十四（T4, 360c15以後）；兔王捨身供養梵志緣起第六與支謙譯《菩薩本緣經》兔品第六（T3,64c以後）；慈心龍王消伏怨害緣起第七與《菩薩本緣經》龍品第八（T3,68b以後）；慈力王刺身血施五夜叉緣起第八與《賢愚經》慈力王血施品第十三（T4,360b以後）；開示少施正因功能緣起第九與《賢愚經》海神難問船人品第五（T4,354b以後）；出家功德緣起第十四與《賢愚經》出家功德尸利苾提[10]品第二十三（T4,376b以後）都有類似的對應關係。 (水野弘元, J.Brough; The Chinese Pseudo-Translation of Arya-sura's Jatakamala紹介, 1966, 页 803)所以我們看到，雖然古代經錄之中，並且過去佛教界之中從未將此經當作一部偽經，當然此經也並非是我們以過去標準所容易判定的偽經，但就現在的情況來看，它確實具備偽經的幾個重要特徵。
除了前例所引的虛假翻譯之外，這種情況按照無論哪種標準，可能都要被當成疑偽經。但其實還有更多的模糊地帶存在，即譯經之時，往往會以以前的舊譯本來作為參考。
在大多數情況之中，中國古代的譯經活動僅僅只是止於“參考”，而主要還是以譯為主。但確實不能排除一些極端的例外存在。那體慧教授曾經系統地研究過支謙的譯經風格，尤其是其中的佛陀十號的專名譯語。 (Nattier, The Ten Epithets of the Buddha in the Translations of Zhi Qian 支謙, 2002)結果她發現支謙的“譯經”之中對佛陀十號的翻譯極其複雜，經常將同一個印度原語用多種音譯、意譯方式譯出。如其對arhat的譯法就極具多樣性，至少有九種譯法，其中有三種音譯，六種為意譯。
至此那體慧就不能不提出一個問題，即所有這些討論的經典是否可能是“一個人”的作品呢？因為除了語詞翻譯選擇上的多樣性之外，那體慧還特別提到支謙的譯經之中有大段的翻譯與支讖、安玄等人的譯經有淵源。（前引，頁235）
那體慧首先提出可能是翻譯團隊中助手所導致的影響，這種情況在支讖與竺法護的譯經之中都有存在，此二人都因為其譯經助手的多種族性等原因而導致了翻譯術語與風格的多樣性。但由於支謙本人雖然是月支人，但卻生於中國，并且善嫻華語，故而，除了《法句經》（T210）的情況是先由別人翻譯出來，由他來修訂成型之外，別的都很難找到他需要助手的情況。
如果不是助手影響的結果，那麼是否可能歸因於譯者自己前後風格的變化呢，這點也相當有可能，因為考慮到支謙的譯經生涯長達三十年之多，但問題是現在我們很難將支謙的譯經作品加以編年。唯一的線索就是他是支讖的再傳弟子（支亮的學生），故而那些與支讖風格有聯系的譯作就有可能是其早年所為，而到了晚年則使用更為流暢的華文風格。如果確實如此，那麼比如《月明菩薩經》（T169）和《慧印三昧經》（T632）就有可能是他的早期翻譯，而《菩薩本業經》（T281）及《維摩詰所說經》（T474）則是晚期的翻譯。但那體慧也提醒我們，這個問題可能遠比我們想得復雜，并且也未必是單一方向的簡單線性發展，所以只能得出大致的結論，而很難下定論。（前引，頁236）
而更重要的是，那體慧還提出另一種可能，即很多假定是支謙的“翻譯”可能只是對既有漢語經典的“重新修訂”。也就是說有可能支謙事實上根本不是一個‘譯師’，而只是一位修訂者，他的工作只是限定於替他的前輩修飾詞匯與風格。這種情況也同樣讓我們聯想起那體慧對《大明度經》的研究，她的研究相當信服地表明了目前的《大明度經》（T225B）雖然是支謙的作品，雖然也可能草草地參考了一下梵本，但實際上卻是對支讖的《道行般若經》（T224）的修訂，而非真正意義上的重譯。 (Nattier, Who produced the Da mingdu jing大明度經（T225）?A reassessment of the evidence, 2008)
并且有一個證據可以支持那體慧的這個觀點，即“事實上，上述討論的所有術語之中，甚至沒有一個表達是支謙自己的原創”。“這不僅僅是因為在三世紀早期，已經有了大量支謙可以引用的既有術語。事實確實如此，但對像鳩摩羅什（五世紀早期）和玄奘（七世紀中葉）就更是如此了，但他們還是引進了大量新的術語。” (Nattier, The Ten Epithets of the Buddha in the Translations of Zhi Qian 支謙, 2002, 页 236-237)
如果真是如此，他又是以哪些人的哪些譯作作為其修訂的基礎呢？在此，那體慧指出：如《法句經》（T210），是在前人基礎上的修訂；《太子瑞應本起經》（T185）是在康孟祥更早的譯作（T184和T196第一部分）基礎上的修訂（那體慧引許理和的觀點）；《菩薩本業經》（T281）那體慧也認為參考了支讖的《兜沙經》（T280）；支謙的《無量清凈平等覺經》（T361）則是對更早的《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（T362）的修訂（那體慧引何離巽的觀點），所以在現在相當肯定的26部支謙譯作之中，至少有5部有內在與外在證據表明是對其他知名譯者作品的改編修訂。（前引，頁237注115）
那體慧翻檢了道安和僧祐的失譯經紀錄，發現在支謙之前已經有了大量失譯的經典，這些數量龐大的早期無名譯者的作品都非常可能成為支謙翻譯時參考的對象。問題是，是不是支謙僅僅只是參考了以前的漢譯經典而沒有參考印度原語呢。那體慧經過五部佛經中支謙翻譯與以前翻譯的比較得出結論，雖然支謙非常依賴更早的翻譯，但他還是參考了印度原語的經典，對其中作了相應的修訂。但是同時，支謙的印度語水平遠遠低於他華語的嫻熟程度。（前引，頁238）我們在這裡想提出的問題就是，目前我們得出的大量證據表明，支謙的譯經工作主要是有點類似一百多年前林纾的“翻譯”，林氏雖然以華美的語言翻譯了優美的文學作品，但他實際上并不通外語。而支謙雖然懂印度原語，但他的工作則主要集中在漢語的再創作之中。那麼這種“翻譯”到底是翻譯還是偽經呢？如果是翻譯，那到何種程度才可以被劃定為不是翻譯呢？
船山徹曾經提出佛教的經典翻譯的複雜性，即除了漢語翻譯與漢語撰述，也即傳統的“真經”與“偽經”之間，還存在有第三種狀態。船山舉出了卑摩羅叉譯經的例子，在與日本一切經系統（七寺、松尾寺與名取新宮寺一切經）中的《五百問事（經）》比較之後，船山發現現在《大正藏》本《目連問戒律中五百輕重事（經）》（T1483）是部偽經（其底本高麗藏再雕本以及宋、元、明三本亦同），其第一品與結尾為後來增加，以便像是一部佛陀自己所說的真正佛經，而其餘則與日本一切經本的《五百問事》基本相同。船山還指明道宣、道世等早已經指出此經乃是卑摩羅叉“口訣”或“口自翻出”。這也就是指卑摩羅叉當時集眾講律時的原文，故而會有中國的僧眾問及印度沒有的漆器是否可以使用，以及以當時道家的服氣法治病是否如法等問題的記載。 (Toru, 2006, 页 39-44)另者，《大正藏》此經被標為失譯，并附入東晉錄之中。
船山舉的第二個例子是同樣被標為失譯，并被附入秦錄的《薩婆多毘尼毘婆沙》（T1440），船山指出此論也同樣包含有用中國的概念來解釋《十誦律》，即在翻譯之中混入了解釋的內容。 (Toru, 2006, 页 44-46)船山的第三個例子是羅什，過去《坐禪三昧經》（T614）與《禪法要解》（T616）也被當成是譯作，但實際上都不是。 (Toru, 2006, 页 47-48)船山的第四個例子是魏菩提留支的《金剛仙論》（T1512），此論同樣也不是純粹的翻譯，而是菩提留支對金剛仙對《金剛經》所作注釋的講解，所以其中就混入了中國佛教的概念并提到了羅什。故而智升也提到此論乃“元魏三藏菩提留支所撰……非梵本翻傳”。除此之外菩提留支的其它作品也是如此，如《別破章》、《法界性論》以及《入愣伽經疏》等雖已失傳，但從現在的引用部份來看，與《金剛仙論》都屬於同一性質。 (Toru, 2006, 页 48-50)船山的第五個例子是真諦三藏，他一生中也撰寫了大量經論義疏，卻是“真諦所撰，非梵本翻”。目前至少知道《隨相論》（T1641）即屬於此種情況，但卻被標為“真諦譯”。而如果仔細檢查真諦三藏的其它論著，可能還會發現更多類似並非翻譯卻被標為翻譯的情況。 (Toru, 2006, 页 50-54)
船山所舉出的例子指出了一個重要的佛教翻譯過程之中的細節，即翻譯之時，由於有時會同時參雜講解，而聽眾無法準確地將譯者的翻譯與解釋分開，故而會產生混雜的情況。然而在實際操作之中，卻還有另外一種情況，即本來分得很清楚的夾注（往往在開始時會用雙行小字或其它方法標出），但在後世的傳抄過程之中，又被混入進原文的情況存在。在這種情況之下，也為我們判定翻譯帶來了巨大的困難。
同樣情況還有左冠明（S.Zacchetti）對《阿含口解十二因緣經》的研究。 (Zacchetti, 2004)而更重要的是左冠明對目前《大正藏》本《大安般守意經》（T602）的再認識， (Zacchetti S. , 2008)此經過去一般都將之當成是安世高所譯，甚至當成是其翻譯之典範，而從未有人懷疑，最多只是認為此經之中曾經混入了注釋（經注不分）。但是由於在日本金剛寺寫本中發現了題名為《安般守意經》卻與《大正藏》本截然不同的新版本，就使得學界對《大正藏》本產生了全新的疑惑。左冠明在研究之後發現日本寫本《安般守意經》為真正的譯本，而目前的《大正藏》本嚴格而言甚至不是一個以真正譯本為基礎的注釋本，而是翻譯者的“口解”被記錄了下來。這種同樣的情況還有上面提到的《阿含口解》與金剛寺本中發現的另外一種——《十二門經注》。 (Zacchetti S. , 2008, 页 459-462)
所以我們可以看到，起碼在某種情況之下，中國古代譯師的翻譯，并不是總是像我們想得那麼單純而直接，他們有時也會有意無意地夾雜進某些“私貨”。而另外一些為了將經典的原意表達更清楚的解釋，或者口頭作了某種解釋，而到了後世，由於技術上的細節問題（比如重新抄寫或排版時，將注釋混入了原文），也會使得一些譯者的元素混入了譯經之中。這些都需要我們處理疑偽經時，對翻譯的複雜性有所認識。而不能僅僅只將翻譯作為判定一部佛教文獻真偽的標準，並且將這個翻譯的標準絕對化，而不了解即使是翻譯，也依然會有多重元素的混入。
從前面的分析我們可以看到，來自印度文化圈，使用印度語的佛經文獻在經歷第一次大規模地譯為其它語族的語言——漢語時，佛經的真偽性有了第一次根本性的轉變。或者換而言之，原本受到抑制并處於劣勢的大乘佛經（在當時時代背景下，處在印度文化圈中某種意義上的疑偽經）通過漢譯獲得了一次解放。
而隨著佛教重心由印度次大陸轉移到了中土，在中國成為了佛教的第二故鄉之後，很多其它地區通過向中土尋求佛教資源，這又使得佛經的發展有了進一步的改變。很多漢語的經典，無論是翻譯自印度或中亞地區的所謂真經，還是我們相當確定是源自中土人士之手的可疑的或明顯偽造的經典，又獲得了一次洗白的機會。這些經典藉助於翻譯，再次進入了第三領域之中，并被此一領域中的佛教徒所信仰。這一點我們可以從上面提到的漢語經典譯成藏語與回鶻語的情況來獲得認知，而且如果我們足夠敏感，我們可以從這種情況逆推出某些公元後最初幾個世紀中佛經由印度傳入中土的情況。
我們甚至可以說，在佛教文獻史之中，每一次大規模的經典的跨語族翻譯活動，就是一大批舊有的，未被承認的疑偽經典獲得全新地位的前所未有的契機。它們藉助翻譯的力量一次又一次地重生，即使是帶有“污點”的疑偽經典，也可以通過翻譯來獲得身份上的“洗白”。所以我們通過研究漢譯佛教經典的真偽觀，就有可能透視整個佛教文獻發展史之中的特殊性與共通性。
甚至會出現一些極端的例子，即會有漢語經典被譯為梵語，又被再次譯為漢語流回漢地的情況。 比如《般若心經》，它本來并不是一部嚴格意義上的譯經，而是一部抄經（在某種情況下，抄經也會被古代的律師當成是偽經），而且非常可能是由漢人（非常可能即是玄奘本人）回譯為梵語，最後又回流到了漢地再次譯成漢語，這樣就完成了一次經典的“洗白”過程。 (Nattier, The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text?, 1992) (紀贇, 《心經》疑偽問題再研究, 2012) (方廣錩, 2013)這種情況可能還有其它的一些例證。 (伍小劼, 2010)
因此我們在某種程度上大致可以得出推論，這并非僅僅只是一種宗教經典上的有意或無意的“洗白”，它對佛教文獻的跨區域傳播提供了重要的參考意義。我們從藏人或中亞人對漢譯佛經採納的態度，其實也可以推導出我們中土早期譯經師對印度或中亞佛經的採納程度。西藏人藏譯漢語的經典，往往并不是特別在意，或者可能并不如中土那樣熟悉或在意這些經典的真偽問題。而回鶻語譯漢語佛典的情況，則又顯示了對民間有重大影響的不少信仰類疑偽經關注頗深，而并非重視具有強烈理論傾向的上層佛教信仰，並且也同樣對佛經的真偽問題關注不夠。這些情況，都可能讓我們得出某種逆推之後的結論，即在東漢末到隋前佛教傳入中國的早期，在中土的眾多中外譯經師也同樣對來自印度文化圈的佛經的真偽并不是特別敏感，或者有可能有些人利用中土對印度佛教真實情況并不熟悉的特點，而有意無意地將某些被邊緣化了的經典通過翻譯的機會帶到了異域。
無論以上這些猜測是否正確，但我們大體可以推斷出，每經過一次大的語言鴻溝的跳躍，佛經的開放尺度就會更放大一層，以前不被承認的經典就有可能被新的文化區域當成真經來吸納進來。
除此之外，我們還應該看到即使是在中土文化影響範圍之內，疑偽經的標準也同樣存在有巨大的彈性。我們可以注意到，雖然中國律宗僧人對於疑偽經問題非常嚴格， 但是這種態度卻并沒有對全部僧人產生一致的影響。有不少僧人其實并不是十分在意從佛經之中分別出真經與疑偽經。這就導致了中國古代對待疑偽經問題的落差，我們既可以將之理解為理想與現實之中的落差，也可以將之理解為律宗僧人對疑偽經的標準并沒有辦法完全推展到全部僧人之中。在他們有限的影響範圍之內，往往對佛教文獻產生的最大也是直接的影響就是“入藏錄”的設定。而即使如此，在偏遠地區，各種藏外的，甚至是多次被禁絕的疑偽經典還是會在寺院中流行。而由於種種原因，原先被禁絕的經典，仍有機會在後世混入藏經之中。
而且中國經錄學家與法師對於疑偽經的態度又有不同，前者較為嚴苛，而後者則大體相當模糊，或者較有實用主義之傾向。所以在以傳教為目的的大多數法師眼中，任何一類標準其實都會受到相當程度的弱化。故而即使是一些有名的學問僧，比如永明延壽，都會幾乎毫無檢擇地使用很多疑偽經典。 (釋智學, 2007)而史華遜也考察了疑偽經典對天臺宗宗派思想形成的重要性。 (Swanson, 1989, 页 cha 3,Early Chinese Apocryphal Sutras )尤其是《仁王經》（T245與T246）與《菩薩瓔珞經本業經》（T1485）這兩部較有疑問的經典，都在天臺宗思想形成過程中具有相當重要的地位。 (Swanson, 1989, 页 38-56)
在解決了翻譯這一理論問題之後，我覺得有必要對一部非常重要的經典的真偽問題作一點實際的探究。這部經典就是《觀無量壽經》（T365，以後簡稱為《觀經》），它是凈土宗的最重要經典之一。從隋代到宋代之間，此經至少被注釋過四十次，而絕大多數注釋本都早於公元800年。 (Fujita, 1990, pp. 149,注2)而善導、凈影慧遠以及天臺智者大師等重要人物的注疏與弘揚更是穩固了其在凈土宗的地位。藤田宏達認為，《觀經》之所以如此重要，是因為首先此經倡導的兩種往生法門（觀想與稱名）以後成為了凈土宗的踐行基礎。其較為易行的持頌與稱名使得普羅大眾更加容易上手。而且此經之中甚至會讓那些犯有嚴重過犯之人在死亡之前獲得救贖，從而往生極樂世界，這也對後來產生了巨大影響；其次是序言中韋提希的遭遇強化了中國當時的末法思想，并且與北朝的滅佛活動所帶來的悲觀情緒有所響應；第三，此經也激發了不少學問僧的興趣，比如得以以此經為基礎探討在大乘道框架之中的九品往生。 (Fujita, 1990, 页 149-150) 所以至遲在十二世紀，日本凈土宗僧人法然（1133-1212）就已經提出了“凈土三部經”的概念，并在以後成為共識，這三部經典就成為了凈土宗的最根本經典。 (Silk, The Composition of the Guan. Wuliangshoufo-jing: some Buddhist and Jaina parallels to its narrative frame, 1997, pp. 234,注1)而很有可能正是因為這種中國、日本佛教的強化，使得凈土類的其它經典，其重要性與發展趨勢其實有可能同樣非常重要，卻最終被中華文化圈所忽視。這其中較為明顯的一部經典可能就是《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》（T370），它顯示出非常獨特的淨土與密教雙重色彩，並且通過對此經（及其後來在印度文化圈如尼泊爾及敦煌、西藏地區的流行版本）的研究頗能顯示凈土經典的發展軌跡與另類發展演變。 (Payne, 2007)然而在中國的背景之下，這種情況很快就淹沒在我們所反向追溯的凈土三部經之中的主流淨土景象之中。
在凈土三部經之中，《觀經》據過去的記載，譯出或者說撰出，則大致是在430-442年之間。 (藤田宏達, 観無量寿経講究, 1985, 页 20-21) (末木文美士, 1986, 页 165)其譯者為畺良耶舍（梵：Kālayaśas），但是我們都知道，其譯經的地位本身在現代學術界都受到了強烈的質疑。
《觀經》被認為真偽未定的懷疑源頭很早，據日本著名禪宗僧人永平道元《寶慶記》中記載“今天下教院或構十六觀之室，彼十六觀者出於無量壽經，此經真偽未詳，古今學者之所疑也。” (Silk, The Composition of the Guan. Wuliangshoufo-jing: some Buddhist and Jaina parallels to its narrative frame, 1997, 页 234,注2)
除了永平道元這種可能出自宗派觀念而產生的質疑之外，現代學術研究對《觀經》產生地點的爭論首先起源於中村元、早島鏡正、平川彰和藤田宏達對《觀經》中“清凈業處”是否與印度次大陸上座部派系關系的討論。這種理論源頭的追索對此經到底反映了何種佛教思想有著相當重要的意義。 (末木文美士, 1986, 页 165-168)
中村元就明確表示《觀經》比淨土三部經之中另外兩部晚得多，其編纂是在中亞。即使它是編纂於印度，“也與中亞有密切之聯繫”。 (中村元等, 1964, 页 207)
而從春日井氏開始的中亞撰述說，則大體基於《觀經》缺梵、藏對應本、當時觀想類經典大率來自中亞、《觀經》是來自《觀佛三昧海經》的綱要性抄經的可能性、當時中亞的佛教思潮等方面加以分析。 (春日井真也, 1953) (末木文美士, 1986, 页 168-169)稍後色井秀讓又進一步研究了《觀經》與佛陀跋陀羅所譯的《觀佛三昧海經》（T643）之間的聯系，比如在素材、構成、用語、對象以及目的、方法等方面。 (色井秀譲, 1965)
稍後對凈土三部經用力一直最勤的藤田宏達，也提出了類似的觀點。并進一步從《觀經》與其它觀想類經典的關系（其他幾位觀想類經典的譯者率皆來自中亞或與中亞有過密切關係）， (Fujita, 1990, 页 156-157)觀像與中亞佛教圖像學的特征等角度， (Fujita, 1990, 页 157-159)分析了此經從春日井真也、中村元等開始的“中亞撰成說”。 (藤田宏達, 1969, 页 466-469)
此後的數十年之中，藤田又不斷地豐富自己的學說，還對過去日本學界對此經產生地點的諸種意見（主要是印度、中亞與中國）作了較為詳細的總結。 (藤田宏達, 観無量寿経講究, 1985, 页 29-62)大體藤田的分析是從譯者的出身地（中亞）、中亞地區美術史的證據（與觀想類宗教習慣的聯系）、阿阇世王與律藏中的實事記載、蒲桃漿、瑠琉等與中亞出產的關系等。 (末木文美士, 1986, 页 169-170)這其中《觀經》之中所體現的中亞元素，如葡萄汁或葡萄酒也都是顯而易見的。亞洲地區飲用葡萄漿或葡萄酒的風俗，主要是來自公元前329-323年希臘國王亞歷山大東征亞洲所帶來的地中海式文明的影響。從中國過去史書的記載來看，則主要是以來自北印度到中亞、新疆地區為限，如班固《漢書西域傳》中載產葡萄酒之國為且末、難兜、罽賓、大宛。 (班固, 1962, 页 3879-3894)從後漢開始，在整個北印度與中亞地區這種風氣就非常盛行。 (衛斯, 2010)所以《觀經》之中的這些中亞元素非常容易地讓人聯想到它是一部在中亞撰成的經典。然而，我們在後面就可以看到，即使是顯而易見的所謂“中亞元素”也未必是那樣的讓人信服。
與中亞撰述說相應的則是《觀經》的中國（或中土）撰述說。這種猜測的根本緣由，首先我們應該注意到來自日本現代佛教學術史上的一個傾向，即日本現代佛教學術的啓蒙其實是受到了歐洲語言文獻學的深厚影響。由於歐洲在語言上與印雅語的天然聯繫，所以歐洲人對佛教的早期涉獵往往是以語言文獻學為基礎。這種傾向無疑也對南條文雄為代表的早期日本佛教學者有著重要的影響，并使日本學界中產生了重梵、巴、藏原語而相對較為輕視漢語佛經的傾向（這種情況隨著最近二三十年來歐美漢語佛教文獻研究的興起，尤其是早期漢語佛經的研究而發生了很大的改變）。故而往往容易以一部佛經梵語本（或巴利語、藏語本）的存在與否來作為檢證佛經真偽的重要內在標準。
所以我們從一開始就發現《觀經》的梵（或胡）語經名都是一個不小的問題。嘉祥吉藏認為“若存胡音，云“佛陀槃遮阿梨耶阿彌陀佛陀修多羅”。(T37, p. 233c5-6)如果我們將之復原為梵語則大概是Buddhabhaiṣajyāryāmitabuddha-sūtra*。 而一般“觀”字應該對應的vipaśyanā ，即內觀，但在《觀經》的內文之中，實際上卻是對應dhyāna，即禪那。 (Fujita, 1990, 页 155)所以我們可以發現，無論是經名還是內文之中，都有讓人覺得頗為蹊蹺之處。
在這種背景之下，我們就可以理解為什麽日本學者會懷疑《觀經》為偽經。這方面最早提出系統性懷疑的是月輪賢隆。其提出疑問的出發點大體包括，《觀經》中翻譯術語的不統一（如調達與提婆達多；阿彌陀佛與無量壽佛等）；一些無法在其它印度佛教經典中定位的奇怪術語（如夜摩天的閻浮檀金、摩尼水、毗楞伽摩尼寶）；不成比例的數值（三尊的身長與圓光；寶樹的比例等）(月輪賢隆, 1971)。這些觀點在以後就不斷地被其他日本學者所討論并加以發展，而稍後野上俊靜又探討了《觀經》中九品往生與《漢書》古今人物表以及魏晉以隆九品官人法之間的關系。 (野上俊靜, 1973)
到了1976年，山田明爾在仔細分析了《觀經》的結構之後，發現此經中一些“系統性”的一詞多譯現象。簡而言之，在《觀經》之中Amitāyus被譯成了“無量壽佛”（出現19次）與“阿彌陀佛”（出現15次）兩種。而且更重要的是這兩種譯詞的出現有規律可循，即在序分之中出現“阿彌陀佛”3次；正宗分的定善部份出現“無量壽佛”15次，“阿彌陀佛”1次（出現在最後部份）；正宗分的散善部份出現“阿彌陀佛”11次。兩個名字在最後的第16觀時都各出現過一次；流通分出現“無量壽佛”3次。因此山田認為此經是在中國編撰而成。這種有規律的不一致現象并非是譯者不小心所導致，而是由於將不同的材料拼湊在一起所導致的。 (山田明爾, 1976, 页 79) (Silk, The Composition of the Guan. Wuliangshoufo-jing: some Buddhist and Jaina parallels to its narrative frame, 1997, 页 187)除此之外，山田還注意到在《序分》之中，還將佛教教團之中有名的叛逆Devadatta同時“譯成”了“調達”與“提婆達多”（各出現一次）。但對此，確實很難給出一個合理的解釋。 (山田明爾, 1976, 页 78-86)
而藤田宏達的總結則又包括，首先《觀經》在很大程度上借鑒了漢譯的《無量壽經》與《阿彌陀經》。比如他認為《觀經》中阿彌陀佛會在人臨終前與隨侍菩薩來到人病榻前將人接引到淨土世界的思想來自此二經，并加以拓展成了九品往生。另外，《觀經》中有些術語乃是直接引用了《無量壽經》的漢語本，故而并不是一部從梵語直接譯出來的經典。 (Fujita, 1990, 页 160)
其次藤田認為《觀經》也與前面提到的其它諸多觀想類經典有聯繫，比如《觀經》中的稱名就是來自曇摩蜜多所譯的《虛空藏菩薩經》（T409,677bff）。而值得注意的卻是，藤田認為所有這種稱名都并不能在梵語中找到根據，而只能在漢語譯經中才能找到。與之相應，一般認為與《觀經》有密切聯繫的《觀佛三昧海經》藤田也認為曾從前此漢譯的經典中有過引用。比如其中提到的“寶月童子所問經”就來自羅什所譯《十住毗婆沙》。而《觀佛三昧海經》中還提到過“惟無三昧”，藤田認為是指從道安開始就認為是偽經的《惟無三昧經》 （《出三藏記集》中所轉載）。 (Fujita, 1990, 页 161)
再者《觀經》將觀想分為十六類，藤田認為這是受到了《禪祕要法經》（Ｔ613）中將之分為了十三類的影響。其它如《觀經》中的“是心作佛，是心是佛”也與《般舟三昧經》“心作佛，心自見，心是佛心”類似等等。 (Fujita, 1990, 页 162-163)
在日本學者對《觀經》的質疑之中，也包括對其文本背景的懷疑。比如認為畺良耶舍的譯經并不可靠，他僅有的兩部譯經之中《觀經》有疑問，而另一部失傳了的譯經《藥王藥上觀》也長期被日本學界認為是一部根本沒有源頭的偽經，而其它同時期的禪觀類經典也同樣找不到梵語及藏語本。 (Fujita, 1990, 页 155)然而，事實上，在日本長期被懷疑為偽經的《藥王經》就在吉爾吉特寫本之中有梵文本的發現。並且也足以讓我們警醒，僅僅以某種漢語佛經梵語本的缺失來作為懷疑其為偽經的危險性。 (蔡耀明, 2000, 页 45) (伍小劼, 2010, 页 20-23)
而其它幾乎同一時期的此類經典，包括東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（T643）、宋元嘉年曇無蜜多於楊州譯《觀普賢菩薩行法經》（T277）、宋罽賓三藏曇摩蜜多譯《觀虛空藏菩薩經》（T409）、宋居士沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經》。雖然如藤田宏達認為此類經典率皆找不到梵本根據，但是我們要注意的是，其作為《觀經》證偽的前提是這些經典都是偽經。但就目前來看，起碼這是相當沒有根據的臆測。
所以我們看到了《觀經》的情況是如此複雜，即使是藤田宏達也只能說他傾向於一個折衷的答案。“僅僅因為此經之中能找到中國的元素并不意味著它是在中國撰成的。至少我相信《觀經》的核心部份在中亞的某個地區，可能是吐魯番，以禪定的形式流傳過。”而在翻譯過程之中，作為其筆錄的僧含又在翻譯的過程之中參考并利用了《無量壽經》等經典，故而這些元素就成為了後來被人懷疑是偽經的原因。因此《觀經》就與凈土三部經中的另外兩部有別，它雖然可能源自印度，但卻是生長於中亞與中國。 (Fujita, 1990, 页 163)
而從另外一方面，斯爾克（Jonathan Silk）又致力於研究《觀經》的印度源頭的追溯。從邏輯上來看，雖然從一部漢譯經典之中能夠找到中國的元素會讓人生起其為中國境內所造的疑問，但反之，如果我們能夠從一部經典之中找到中國境外（即中國不可能有）的元素，同樣也可以為其境外起源說，起碼是部分地提供理論上的依據。斯爾克所處理的部分是《觀經》前面的引子，即阿闍世與其母韋提希故事的來源問題。斯爾克發現阿阇世王將其父頻婆娑羅投入監獄，而其母用偷運食物去喂頻婆娑羅的故事在佛教以及耆那教白衣派（Śvetāmbara Jaina）經典之中可以找到平行本。
在佛教文獻中第一處類似的記述是《大般涅槃經》（T12, 474a27以後），此處記載阿阇世王囚禁父王之後身體生瘡之事；第二處為同經稍後(T12,565, b4以後)，記載提婆達多告訴阿阇世的生世，阿阇世因此囚禁父王并將之餓死。 (Silk, The Composition of the Guan. Wuliangshoufo-jing: some Buddhist and Jaina parallels to its narrative frame, 1997, 页 192-193)後者有一處阿王拔劍欲殺其母的細節與《觀經》相同。
對此事的另一處記載是在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》之中，同樣記載了阿王囚禁其父之事，并有佛陀派遣大目連前往的細節。 我們應該注意到，此節之中記載了韋提希夫人“以酥和麨塗身，脚釧孔中盛水”的細節。故而有學者就認為《觀經》的撰者，可能是受到了此一律藏文獻的影響而造出了《觀經》之中的這個情節。 (Sueki, 1982, 页 463)這個說法在以後獲得了修訂，但還是確定了以腳釧盛水（而非葡萄酒或葡萄汁）這一細節的標志性。
除此之外，斯爾克還研究了其它的一些可能的源頭。包括題名為支謙所譯的《未生冤經》（T14,No.507），此經可能是目前所能找到阿阇世王故事在漢譯之中的最早版本，但其中并沒有以裝飾物盛水（或其它液體）的記載。在巴利藏經之中，也有類似的情節。 (Silk, The Composition of the Guan. Wuliangshoufo-jing: some Buddhist and Jaina parallels to its narrative frame, 1997, 页 198-205)
在耆那教文獻之中，斯爾克能夠判定的最早的平行情節是遲至公元四世紀之後才出現的，其中阿奢世王的父親頻沙王是自殺身死。到了七世紀左右出現的文獻之中，則有王后將營養品偷帶入監獄之中的情節了。斯爾克通過語言歷史學的分析，認為這些故事來源極早。在此故事之中，我們應該注意到其中即有阿奢世王的母后偷偷帶“酒”進監獄的關鍵情節。 (Silk, The Composition of the Guan. Wuliangshoufo-jing: some Buddhist and Jaina parallels to its narrative frame, 1997, 页 205-208)在此後，斯爾克繼續確定了其它耆那教文獻之中的類似記載。（頁208-212）
斯爾克在分析了佛教與耆那教文獻之中各種故事中的要素之後得出結論，《觀經》在結構與內容上與西北印度的耆那教文獻都有緊密聯繫，故而很清楚《觀經》中序分部份“是直接源於印度的材料”，并不一定是受到了中亞的影響。我們也就可以得出另一個結論，即從《觀經》中的某些假定為非印度的成份而推定出它是在新疆或者為中土所造并不成立。由於斯爾克深受日本學界的影響，雖然他認為序分有印度來源，但他還是認為就總體而言《觀經》不可能是印度的產物，而主要是一部可能在中亞，用漢語編纂的作品。（頁219）
其實我們已經從上面的分析中看到了，《觀經》之中確實包含了一些相當可疑的成份，其語言與結構也并不劃一均衡，因此非常可能是一個拼接而成的經本。而且就內容而言也有可能夾雜了中土文化的影響。但另一方面，斯爾克起碼也證明了其中有印度的來源要素，并且，到目前為止，對其證偽的材料支撐也大多是外圍證據。因此，我們完全可以將之視為一部既是翻譯，又不全是翻譯的經本。其主要來源可能還是印度或中亞文化圈，但在翻譯或流傳過程之中，卻夾雜了不少中土的宗教與文化趣味。或者是中土的宗教與文化趣味曾經對印度或中亞文化圈造成了影響，并且也影響到了此經的撰寫或翻譯者。無論是哪一種原因，我們都不應該低估此一經本的復雜性，不應僅僅只用“真經”或者“偽經”這樣較為狹隘的概念去約束這個活生生的有機體。
通過前面的理論分析，我們可以大致得出結論，即在不同的佛教史發展階段，對“正經”與“疑偽經”之間的區分，并沒有一個持之以恒的統一標準。尤其是當佛教傳入一種全新的語言文化圈時，舊有的“正經”與“疑偽經”之間權威與非權威的平衡會被完全打破。在這種情況之下，就會有大量的非權威經典（即所謂的疑偽經）會藉助這一相對混亂的局面獲得新生。佛教從印度傳入中華文化區是如此，而再經由中華文化區傳入藏區、中亞胡語地區之時依然如此。在中華文化圈由於固定標準的形成，也即以“是否為來自印度與中亞地區的譯經”來作為真偽佛經之間界限標準的形成，隨著再次傳入其它地區，就又一次被打破。造成了大量在學界中基本認定是在漢語世界形成的疑偽經典再次傳入藏區與中亞胡語地區。
其次，對於過去漢傳佛教世界中，以是否為譯經來作為判定一部佛經真偽的標準，對此我們也應該認識到問題的複雜性。因為我們不能將中國古代的佛教譯經，完全等同於現代意義上，強調知識產權並且有嚴格界限限定的翻譯行為。中國古代佛教經典傳播史之中的翻譯，是一個非常複雜的概念。有些現在不被認為是翻譯活動，或者可能被認為是屬於翻譯附屬行為的活動，在當時的情況下可能會被當成是譯經。比如早期只是誦出某部經典的法師，他本身對翻譯的目的語——漢語并不精通，卻往往會在這部經典的漢譯本之中獲得譯師的題名。這是因為當時的觀念之中，帶來經典（在口傳心記的時代，憑記憶誦出經典的出經行為即是）本身就是某部經典得以翻譯的最重要一步，故而僅僅只是誦出經典就會成為翻譯行為中最為人重視的一個環節。而古代翻譯過程，則又充滿了各種今天無法想像的變數。如翻譯時常常會參考前人的譯作，有時甚至基本上只是照抄前人的譯作。或者在翻譯或傳抄的過程，會混入大量譯師自身的添加。這又會使得本來的印度或者中亞經典，憑空增加了或多或少的“中國元素”。這又使我們對一部佛經的勘定變得愈加困難。甚至會產生一些，既是翻譯，又不是翻譯的經典。所以我們對於真經還是偽經，有時僅僅以翻譯來作為尺度加以衡量時，就會發生問題。而解決的途徑，可能就是認識到這種複雜性，而避免用“真偽”這樣截然的二分法來加以確認。像《集法悅舍苦陀羅尼經》、《孝順子修行成佛經》，還有《觀無量壽經》，這些都有可能是不完全的譯經，又不能斷然認之為偽經的經典。也許對這些個別經典的判定，其重要性還是不如我們在方法論上的修定，即不能全然以“非真即偽”的二分法來研究疑偽經，而在此兩個極端之間多留一點空間，這才是根本上的解決之道。
最後就是疑偽經研究所能帶來的附產品，正如方廣錩先生多次指出的， (方廣錩, 試論佛教發展中的文化匯流 ： 從《劉師禮文》談起, 2008) (方廣錩, 再談佛教發展中的文化匯流, 2011) (方廣錩, 《般若心經》：佛教發展中的文化匯流之又一例證, 2013)佛教文化的傳播並非只是單線性，也存在由東向西的傳播路線，它是一種多向性的匯流。我們既可以在佛經的傳播之中發現由東向西的逆向傳播途徑，或者由日本、朝鮮半島傳入中土，或者由漢地傳入西域、西藏，甚至由中土傳入印度，由漢語反譯為梵語，又從梵語再次譯為漢語之例（如《般若心經》）。但就大端而言，還應該注意大乘佛教的興起這一現象。前面提到了，由於漢譯佛經這一特殊情況，導致了漢傳佛教中對真偽經判定標準的絕對化，即只要是譯經就都是真經。故而為在印度文化圈早期并不占有優勢的大乘佛經獲得了新生，我們還注意到大乘在中土其發育遠比印度這個佛教的原產地更為成熟，也更為提早，在漢地早在隋前大乘佛教就已經明顯呈現壓倒性優勢了。而印度的情況，從前面提到的諸多朝聖者的記錄來看，則遠非如此。小乘佛教一直到很晚，還是在某些地區佔據相當重要的地位。然而，由於中印交往的頻繁，漢地大量朝聖者、取經者前往印度，在客觀條件上也會給印度的佛教帶來一定的影響。我們知道此後印度的大乘佛教漸占優勢，這其中是否有，如果有，又有多少來自中國的因素影響呢？我想這已經越出了本文單純討論疑偽經的話題之外，但卻確實值得我們仔細考慮。
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